Maître Eckhart n’était pas panthéiste : la clef de Grégoire de Nysse

Peinture religieuse baroque inspirée de Maître Eckhart et de Grégoire de Nysse, centrée sur le Christ, la lumière divine, l’image de Dieu dans l’âme et la mystique chrétienne.

Bibliographie

• Eckhart, Maître, Être Dieu en Dieu, Paris, Points.

• Grégoire de Nysse, La Création de l’homme, Sources chrétiennes, n° 6, Paris, Cerf.

Introduction

L’histoire de la réception de Maître Eckhart demeure l’un des lieux où la théologie chrétienne révèle ses propres tensions internes avec une clarté presque douloureuse. Un maître dominicain, formé dans l’univers le plus exigeant de la scolastique, prédicateur reconnu et théologien de premier rang, se trouve pourtant relégué dans une zone de soupçon, comme si la hauteur même de son langage l’avait rendu presque illisible pour les instruments chargés de le juger. Ce n’est pas là un simple accident de l’histoire doctrinale. C’est le signe d’un problème plus profond, qui touche au rapport entre la mystique et le dogme, entre la parole qui cherche à définir et la parole qui cherche à faire entrer dans le mystère, entre la justesse conceptuelle et l’incandescence d’une langue tendue vers ce qu’elle ne peut entièrement contenir.

Lire Eckhart exige donc davantage qu’un relevé de propositions isolées. Il faut d’abord comprendre la nature de son discours. Lorsqu’il parle du fond de l’âme, de l’étincelle intérieure, du petit château fort où Dieu veut demeurer, ou encore de cette pauvreté suprême où l’homme ne veut rien, ne sait rien et n’a rien, il ne se contente pas d’aligner des thèses abstraites. Il cherche à conduire la pensée au point où elle doit consentir à n’être plus maîtresse d’elle-même. Sa parole ne relève pas seulement de l’explication. Elle relève aussi de la percée. Elle déstabilise pour ouvrir, elle dépouille pour rendre possible une réception plus nue de Dieu. C’est précisément cette intensité qui a nourri contre lui l’accusation de panthéisme. Certaines formules, lues dans un cadre trop étroit ou trop univoque, semblent en effet menacer la distinction entre le Créateur et la créature. Il faut pourtant se demander si cette accusation atteint vraiment le cœur de sa pensée, ou si elle ne naît pas d’un décalage entre un langage mystique extrême et une lecture conceptuelle qui le force à entrer dans une grammaire qui n’est pas entièrement la sienne.

La difficulté n’est pas mince. Il serait trop simple d’opposer un Eckhart libre et inspiré à une scolastique latine devenue sèche ou policière. Une telle opposition serait historiquement pauvre et théologiquement injuste. Le problème ne tient pas à ce que la théologie dogmatique aurait eu tort d’exiger des distinctions. Ces distinctions sont nécessaires. Le problème tient plutôt à ce qu’un seul régime de discours a parfois été érigé en norme exclusive d’intelligibilité, au point de rendre suspect tout ce qui excédait son équilibre. Or la tradition chrétienne est plus vaste que cela. Elle connaît plusieurs manières de protéger la transcendance divine, plusieurs styles pour parler de l’union, plusieurs voies pour dire que Dieu est infiniment proche sans jamais cesser d’être infiniment autre.

C’est ici qu’apparaît la fécondité décisive de Grégoire de Nysse. L’anthropologie cappadocienne offre un cadre dans lequel les intuitions eckhartiennes deviennent soudain plus lisibles. Chez l’évêque de Nysse, l’homme n’est pas défini d’abord par son état empirique, par sa biologie, par son inscription dans le temps ou par les déterminations visibles de son existence terrestre. Il est d’abord pensé dans le Logos, comme image divine, selon une profondeur antérieure à l’histoire. Cette antériorité ne relève pas d’une préexistence des âmes au sens platonicien. Elle désigne plutôt le fait que l’humanité reçoit sa vérité de l’Archétype divin avant de se disperser dans la pluralité des existences. L’homme visible n’épuise donc jamais l’homme vrai. Il existe en lui une dimension plus profonde que ses accidents, plus profonde même que son état déchu, parce qu’il est d’abord voulu en Dieu avant d’être jeté dans l’épaisseur du devenir.

Dès lors, les formules les plus risquées d’Eckhart changent de lumière. Ce qui pouvait sembler affirmer une identité substantielle entre Dieu et l’âme peut être compris autrement, comme la tentative de dire dans une langue de feu la dépendance radicale de l’homme à l’égard du Verbe. Le fond de l’âme n’apparaît plus comme une parcelle de divinité tombée dans la créature. Il peut être relu comme le lieu où l’image demeure secrètement ordonnée à son modèle. L’étincelle n’est plus l’indice d’un monisme caché. Elle devient le nom mystique de cette profondeur où l’homme n’est jamais à lui-même son propre principe. Le langage demeure dangereux, parfois même excessif dans sa lettre, mais il cesse d’être immédiatement rabattable sur le panthéisme, dès lors qu’il est replacé dans une théologie de l’image, de la participation et de la déification.

L’hypothèse directrice de cet article peut donc être formulée avec netteté. Maître Eckhart devient plus intelligible, et même plus théologiquement recevable, lorsqu’il est relu à la lumière de Grégoire de Nysse. Une telle relecture ne vise pas à l’innocenter artificiellement ni à effacer les raisons historiques de la méfiance qu’il a suscitée. Elle cherche à mesurer avec plus de justice ce que son langage tente réellement de porter. L’enjeu n’est pas de faire disparaître le scandale eckhartien. L’enjeu est de déterminer s’il s’agit d’un scandale d’hérésie ou d’un scandale de hauteur, d’une déviation doctrinale ou d’une parole mystique qui, faute d’avoir trouvé immédiatement sa grammaire d’accueil, a été trop vite reconduite à la zone du soupçon.

Il faudra donc suivre plusieurs lignes de force. Il faudra d’abord montrer comment la pensée d’Eckhart s’enracine dans une profondeur du Logos que l’anthropologie nyséenne permet d’éclairer. Il faudra ensuite comprendre pourquoi l’histoire humaine prend chez lui la forme d’un exil, d’une opacité, d’un recouvrement de l’image par ce qui l’alourdit. Il faudra enfin examiner la logique de la percée apophatique, non comme dissolution de la créature, mais comme restauration de sa ressemblance. Alors seulement il deviendra possible de reprendre sereinement la question décisive, celle du prétendu panthéisme, et de montrer que l’union à Dieu, chez Eckhart, relève moins d’une confusion des essences que d’une désappropriation si radicale que l’âme, cessant de se posséder elle-même, redevient transparente à Celui dont elle procède.

La lecture croisée d’Eckhart et de Grégoire de Nysse ne conduira donc pas à juxtaposer deux auteurs lointains pour le plaisir d’un rapprochement érudit. Elle cherchera à faire apparaître une même structure spirituelle sous deux régimes de langage différents. Chez l’un comme chez l’autre, l’homme ne trouve sa vérité qu’en retournant vers plus originaire que lui-même.

Chez l’un comme chez l’autre, la connaissance la plus haute passe par une dépossession. Chez l’un comme chez l’autre, l’image n’atteint sa ressemblance qu’en cessant de se suffire. Entre la grande architecture cappadocienne et la violence lumineuse de la mystique rhénane, une même question demeure suspendue. Comment l’homme peut-il devenir pleinement lui-même sans cesser d’être une créature, et comment peut-il être uni à Dieu sans jamais devenir Dieu par nature. C’est dans cet intervalle, à la fois périlleux et splendide, que se tient toute la présente enquête.

I. L’enracinement dans le Logos et la matrice intelligible

Le premier point décisif consiste à comprendre que, chez Eckhart, l’homme spirituel ne se laisse jamais réduire à son existence empirique. Ce qui apparaît dans le temps, ce qui agit, souffre, désire, connaît et se disperse dans le monde visible, n’épuise pas ce qu’est l’homme devant Dieu. Toute sa prédication repose sur cette conviction. Il existe en l’âme une profondeur qui ne se laisse pas mesurer par les accidents de l’histoire, ni par les états psychologiques, ni même par les opérations ordinaires de la vie religieuse. Voilà pourquoi son langage peut devenir si abrupt. Il ne cherche pas d’abord à décrire l’homme tel qu’il se perçoit lui-même. Il cherche à rejoindre en lui ce qui, plus originairement, procède du Verbe.

C’est ici que la lecture cappadocienne devient particulièrement féconde. Grégoire de Nysse pense lui aussi l’humanité à partir d’un niveau plus profond que la simple apparition historique des individus. L’homme, chez lui, reçoit sa vérité du Logos. Il est image avant d’être somme d’accidents, vocation avant d’être trajectoire, profondeur intelligible avant d’être figure visible. Dès lors, le langage eckhartien du fond de l’âme cesse de paraître immédiatement aberrant. Il devient le versant rhénan, plus risqué, plus incandescent, d’une intuition que l’Orient chrétien avait formulée dans une autre grammaire. L’homme ne vient pas de lui-même. Il n’est pas sa propre origine. Sa vérité est cachée plus haut que lui et plus intime à lui que lui-même.

Le sermon du « petit château fort dans l’âme » exprime cette intuition avec une intensité rare. Eckhart y écrit que ce château

« est aussi un et simple que Dieu lui-même. Dieu n’y pénètre que s’il est dévêtu de tous ses noms divins et des Personnes de la Trinité, s’il est l’Un sans mode, autrement dit la Déité » (Maître Eckhart, Être Dieu en Dieu, éd. Points, p. 35).

Une telle phrase, lue dans un cadre trop étroit, semble presque provoquer d’elle-même l’accusation de panthéisme. Pourtant ce n’est pas ce qu’elle dit. Elle n’enseigne pas que l’âme serait Dieu par nature, ni que la créature absorberait le Créateur dans son intériorité. Elle affirme que la rencontre la plus haute avec Dieu ne s’accomplit pas dans le registre des représentations communes, ni même dans les formes premières sous lesquelles la piété se rapporte à Lui. Il faut qu’un certain voile tombe. Il faut que l’âme soit reconduite à un point de nudité intérieure où Dieu n’est plus saisi à travers ce que l’intelligence possède, mais reçu dans un dépouillement plus profond.

Le mot important n’est donc pas ici l’unité prise au sens d’une confusion substantielle. Le mot décisif est plutôt celui de simplicité. Le château intérieur est simple parce qu’il échappe aux dispersions du multiple. Il est un parce qu’il désigne en l’homme ce point qui n’est pas encore morcelé par les puissances disséminées, par les images, par les passions, par les successions du temps. En cela, il rejoint la grande intuition de Grégoire de Nysse selon laquelle l’homme véritable ne peut être pensé à partir de sa seule fragmentation historique. Ce qui apparaît divisé dans l’ordre du devenir renvoie à une vérité plus originaire, plus une, plus lumineuse, contenue dans le Logos.

La suite du sermon le confirme sans ambiguïté. Eckhart précise que Dieu doit être reçu « dans sa simplicité, sans aucun mode ni propriété » et conclut que « par cette partie d’elle-même, l’âme est semblable à Dieu, et non autrement » (p. 42). Le terme de ressemblance est ici capital. Il interdit de lire ce passage dans le sens d’une identité d’essence. L’âme n’est pas dite Dieu. Elle est dite semblable à Dieu par cette partie la plus intérieure d’elle-même. Autrement dit, le langage eckhartien ne détruit pas nécessairement la structure chrétienne de l’image. Il la pousse à sa limite verbale. Là où un théologien grec parlerait avec plus de stabilité d’icône, d’archétype, de participation, Eckhart serre le langage jusqu’à la braise. Mais la structure profonde demeure compatible avec une anthropologie de l’image. La ressemblance ne supprime pas la différence. Elle la suppose.

La phrase la plus dangereuse du dossier demeure évidemment celle qui fut reprise dans la condamnation. « Il y a dans l’âme quelque chose qui est incréé et incréable ; si l’âme entière était telle, elle serait incréée et incréable ; et cela c’est l’intellect » (p. 13). Isolée, cette proposition semble presque impossible à sauver. Elle paraît installer dans l’âme une réalité divine non créée, comme si la créature portait en elle une part de substance divine. Pourtant, dans le mouvement d’ensemble de la pensée eckhartienne, cette phrase vise autre chose. Elle ne décrit pas une composition ontologique de l’âme. Elle cherche à nommer ce point où l’intellect, dans son orientation la plus pure, ne doit plus être compris à partir de l’ordre des créatures visibles, mais à partir de son rapport immédiat au Verbe. Le mot « incréé » n’est alors plus pris dans un sens de définition métaphysique stricte. Il relève d’un langage de dépassement. Il signifie que cette pointe de l’âme n’a pas sa vérité dans l’ordre des médiations mondaines, qu’elle n’est intelligible qu’en Dieu.

Sous cette lumière, l’étincelle eckhartienne se laisse mieux comprendre. Il ne s’agit pas d’une parcelle divine emprisonnée dans l’homme. Il s’agit du lieu le plus intérieur où l’âme demeure ordonnée à ce dont elle procède. Les pages sur le temple de Dieu le disent très nettement. Eckhart distingue le parvis et le temple, puis écrit que « tandis que son parvis est l’être, l’intellect est son temple » (p. 46). Quelques pages plus loin, la formule devient plus nette encore. « Quand nous prenons Dieu dans l’être, nous le prenons dans son parvis… L’intellect (vernünfticheit) est le temple de Dieu. Nulle part Dieu ne réside plus véritablement que dans son temple, l’intellect » (p. 50). Cette architecture est très importante. Dieu est reçu à différents niveaux, mais l’intellect constitue le lieu le plus intérieur de cette réception. Là encore, Eckhart ne dit pas que l’intellect est Dieu. Il dit que l’intellect est le lieu où le Verbe peut être accueilli avec le moins d’écran possible.

L’image de l’étincelle vient alors préciser cette topographie intérieure. L’âme possède « une goulette d’intellect », « une “étincelle”, une “brindille” » (p. 50). Le vocabulaire peut paraître étrange, presque fragile, mais il touche juste. L’étincelle n’est pas un morceau de divinité. Elle est la pointe vivante où l’âme demeure capable de Dieu. Elle nomme cette aptitude la plus haute par laquelle l’homme peut être reconduit au-delà des images, au-delà de la simple extériorité du religieux, jusque dans une relation plus nue au Verbe. Ce qui frappe alors, ce n’est pas la rupture entre Eckhart et la tradition, mais la violence de son effort pour dire la profondeur de cette aptitude.

Le rapprochement avec Grégoire de Nysse prend ici tout son sens. Chez le Cappadocien, l’image divine ne réside pas dans un secteur marginal de l’humain, ni dans une faculté ésotérique isolée du reste. Elle exprime la vocation profonde de la nature humaine en tant que telle. L’homme est image parce qu’il reçoit d’un autre sa forme véritable. Il ne se fonde jamais lui-même. Eckhart, à sa manière, dit quelque chose de voisin lorsqu’il reconduit l’âme vers cette région où elle cesse de se tenir comme origine. Le fond de l’âme, le temple intérieur, l’étincelle, tout cela converge vers une même vérité. L’homme n’est pleinement lui-même qu’en rapport à plus haut que lui. Il ne coïncide jamais avec la simple somme de ses déterminations visibles.

Cette logique apparaît encore dans la manière dont Eckhart pense la relation entre Dieu et l’intellect. « L’âme qui aime Dieu le prend sous le pelage de la bonté », mais

« l’intellect élevé à Dieu le prend dans sa nudité où il est dépouillé de bonté et d’être et de tous noms » (p. 51).

Il faut lire cette phrase avec beaucoup de précaution. Elle ne signifie pas que la bonté divine serait niée, ni que l’être serait retiré à Dieu comme s’il tombait dans une sorte de néant supérieur. Elle signifie que l’intellect, élevé plus avant, cesse de s’arrêter aux déterminations par lesquelles Dieu est d’abord pensé. Il ne se satisfait plus de saisir Dieu sous tel ou tel attribut. Il est conduit vers une pauvreté plus nue, où Dieu est accueilli au-delà de ce que l’âme savait déjà de Lui. Là encore, l’apophase n’est pas un vide. Elle est le signe qu’on approche de ce qui excède toute prise.

Il se dessine peu à peu la matrice intelligible de l’anthropologie eckhartienne. L’homme n’est pas défini d’abord par ce qu’il possède, ni par ce qu’il produit, ni par ce qu’il sait de lui-même. Il est défini par ce rapport secret au Verbe qui fonde son être le plus profond. La vie spirituelle consiste alors moins à se fabriquer une identité plus parfaite qu’à se laisser reconduire vers cette source. D’où cette impression, si fréquente chez Eckhart, que la vérité du sujet ne réside jamais dans son affirmation de soi, mais dans une dépossession. Plus l’âme revient à sa source, moins elle s’appartient. Plus elle entre dans sa vérité, moins elle peut se prendre elle-même pour son propre centre.

La première grande conséquence de cette vision est capitale pour tout l’article. Si la vérité de l’homme est plus profonde que son état historique, alors la chute ne peut être pensée comme une simple faute extérieure, ni le salut comme une simple correction morale. Il faut une anthropologie plus profonde, une anthropologie dans laquelle l’image est à la fois intacte dans son principe et obscurcie dans son exercice.

II. L’exil temporel et l’opacité des tuniques de peau

Une fois posée cette profondeur première de l’homme dans le Logos, une question s’impose presque avec dureté. Si l’image est si haute, si l’âme porte en elle un temple, une pointe, une étincelle capable de Dieu, pourquoi l’existence humaine apparaît-elle si loin de cette noblesse originaire. Pourquoi tant de lourdeur, tant de dispersion, tant d’oubli. Pourquoi l’homme se connaît-il d’abord comme être déchiré, affecté par le manque, exposé à la passion, au vieillissement, à la mort, bien plus que comme image lumineuse de l’Archétype. C’est ici que la pensée de Grégoire de Nysse devient décisive, car elle permet de penser sans naïveté l’écart entre la vérité de l’homme et sa condition présente.

Chez Grégoire, la chute n’est pas seulement un événement moral. Elle modifie le mode d’existence de l’humanité. L’image n’est pas détruite, mais elle se trouve comme recouverte, alourdie, entraînée dans un régime de vie qui n’est plus celui de la transparence première. La tradition a souvent résumé cela par le motif des « tuniques de peau ». Il ne faut pas entendre cette expression de manière plate, comme s’il s’agissait seulement d’un vêtement ajouté du dehors. Elle désigne un état. Elle nomme l’épaisseur acquise d’une vie désormais soumise à la génération, à la fatigue, à la vulnérabilité, au jeu des besoins, à la succession du temps. L’homme n’est plus simplement image tendue vers Dieu. Il est image devenue opaque à elle-même.

Cette opacité n’autorise pourtant aucune lecture gnostique. La chair n’est pas un mal en soi, et le monde sensible n’est pas une prison fabriquée par une divinité inférieure. Ce serait trahir tout ensemble Grégoire et Eckhart. La difficulté ne vient pas du fait que le créé serait mauvais. Elle vient du fait que l’homme, dans son état déchu, s’installe dans le créé comme si celui-ci pouvait suffire à sa vérité. Le drame ne réside pas dans le corps comme tel. Il réside dans l’adhérence, dans l’encombrement, dans cette manière qu’a l’âme de se laisser entièrement définir par ce qui lui arrive dans le temps. Les tuniques de peau ne signifient donc pas que l’homme cesse d’être image. Elles signifient que cette image ne rayonne plus sans obstacle.

C’est précisément dans cet intervalle qu’Eckhart devient intelligible. Sa radicalité ne vient pas d’un mépris abstrait du monde, encore moins d’une haine de la créature. Elle vient de ce qu’il prend au sérieux la distance entre l’homme tel qu’il paraît et l’homme tel qu’il est en Dieu. Lorsqu’il pousse à la désappropriation, lorsqu’il demande que l’âme soit déprise de ses images, de ses sécurités, de son vouloir propre, il ne parle pas comme un destructeur de l’humain. Il parle comme un homme qui sait que l’existence ordinaire recouvre le fond. Son ascèse vise moins l’humiliation de la créature que la traversée de ce qui la rend étrangère à elle-même.

Le temps joue ici un rôle central. L’homme déchu vit dans le successif. Il s’éprouve à travers l’avant et l’après, dans la mémoire de ce qu’il fut, dans l’angoisse de ce qu’il deviendra, dans le morcellement d’une conscience qui se perd dans ses objets. Tout cela produit une identité de surface, mouvante, inquiète, instable. Or la pensée eckhartienne ne cesse de chercher un point plus intérieur que cette agitation. Lorsqu’il invite l’âme à revenir à ce qu’elle était « quand elle n’était pas », il ne rêve pas d’un néant antérieur à l’être. Il vise cette région où l’homme ne se possède pas encore comme centre autonome, où il est reçu au lieu de se prendre pour son propre principe. Ce langage n’a de sens que sur fond d’exil. On ne revient que de ce dont on s’est éloigné.

Grégoire de Nysse offre ici une architecture que la parole eckhartienne, plus abrupte, laisse souvent dans l’ombre. L’homme véritable n’est pas supprimé par la chute. Il demeure caché sous les formes blessées de l’existence historique. L’histoire ne crée donc pas l’homme, elle le manifeste imparfaitement. Elle ne donne pas naissance à son essence, elle en expose le drame. L’humanité empirique devient ainsi le lieu d’une contradiction. Elle porte en elle la trace de l’Archétype, mais elle vit sous le régime de la dispersion. Elle est appelée à la ressemblance, mais elle s’éprouve à travers la fragmentation. Elle est orientée vers la simplicité, mais elle habite le multiple.

Sous cette lumière, certaines outrances apparentes d’Eckhart cessent d’être arbitraires. Lorsqu’il parle du monde comme d’un néant, il ne faut pas entendre une négation ontologique pure et simple de la création. Le mot désigne plutôt l’insuffisance radicale de tout ce qui n’est pas Dieu pour fonder la vérité ultime de l’âme. Ce qui est visible, mesurable, transitoire, même bon en son ordre, ne peut porter le poids de la vocation humaine. L’âme se perd lorsqu’elle demande au fini de lui donner ce que seul l’infini peut lui rendre. Le sensible n’est donc pas aboli. Il est désabsolutisé. Il cesse d’être pris pour la demeure.

C’est là sans doute l’un des points les plus délicats du dossier. Eckhart parle souvent comme si l’âme devait se défaire de tout. On pourrait y entendre une violence anti-humaine. En vérité, cette violence vise moins l’être que les faux enracinements. Ce qu’il faut quitter, ce ne sont pas les créatures en tant que telles, mais la manière déchue d’y chercher un repos définitif. Ce qu’il faut traverser, ce n’est pas le monde comme œuvre de Dieu, mais le monde comme écran. À ce niveau, l’ascèse devient intelligible comme une thérapeutique de l’attention. Il s’agit d’apprendre à ne plus habiter exclusivement l’écorce de soi-même.

Le thème des tuniques de peau permet de préciser encore cette idée. Ces tuniques ne sont pas seulement la mortalité physique. Elles désignent tout un mode d’être caractérisé par la pesanteur, par la résistance au spirituel, par l’adhésion trop facile à ce qui passe. Elles nomment aussi cette vie sous le signe du besoin, où l’homme se perçoit d’abord comme manque à combler. Or l’image divine, en son fond, ne coïncide pas avec ce manque. Elle en souffre, elle le traverse, mais elle ne s’y réduit pas.

L’âme, chez Eckhart, n’est jamais aussi mal comprise que lorsqu’on la confond avec le moi avide, réactif, défensif, façonné par le temps. Toute sa prédication travaille à disjoindre ces deux niveaux.

Il faut alors dire que l’exil n’est pas seulement cosmique ou historique. Il est intérieur. L’homme est exilé de lui-même. Il vit en dessous de sa propre hauteur sans même toujours le savoir. Il prend pour son identité ce qui n’est souvent que son état. Il prend pour son centre ce qui n’est que sa périphérie. Il prend pour son être ce qui n’est que la tunique. Eckhart frappe si fort parce qu’il veut briser cette illusion. Il ne supporte pas que l’âme se contente de ses formes secondaires alors qu’elle porte en elle quelque chose d’incomparablement plus noble.

La corporéité elle-même doit être relue à partir de cette distinction. La tradition cappadocienne n’invite pas à mépriser le corps, mais à comprendre qu’il appartient, dans sa condition présente, à une économie marquée par la chute. Ce n’est pas le corps glorieux, ce n’est pas la chair transfigurée, ce n’est pas encore l’humanité rendue à sa parfaite transparence. Eckhart, pour sa part, ne s’attarde pas à déployer une théologie du corps comme le ferait un Père grec. Il va plus vite, plus directement, vers l’urgence du détachement. Mais cette urgence ne peut être comprise correctement que si on l’inscrit dans cette anthropologie plus ample. L’ascèse n’est pas un refus de l’incarnation. Elle est l’apprentissage d’une liberté à l’égard de ce qui, dans l’existence charnelle déchue, pèse encore sur la lumière du fond.

Dès lors, la pauvreté intérieure apparaît sous un jour nouveau. Elle ne consiste pas seulement à renoncer à quelques biens extérieurs ou à quelques mouvements grossiers de l’ego. Elle consiste à ne plus se définir à partir de la tunique. Elle est la manière spirituelle de traverser l’exil sans prendre l’exil pour la patrie. Elle suppose que l’âme consente à ne plus habiter son identité la plus immédiate comme si elle était son identité dernière. En ce sens, la pauvreté eckhartienne n’est pas une mutilation. Elle est une réorientation ontologique.

Tout cela prépare directement la suite. Car si l’exil est réel, s’il y a bien en l’homme une image recouverte, une vérité obscurcie, une vie intérieure enserrée dans les tuniques de peau, alors le salut ne peut pas consister en un simple amendement. Il faut une brèche, une traversée, une percée. Il faut qu’en l’âme quelque chose se déchire, non pour la détruire, mais pour laisser reparaître ce qui, en elle, n’a jamais cessé d’être tourné vers Dieu. C’est à ce point que la théologie apophatique d’Eckhart rejoint le plus profondément la dynamique cappadocienne de la restauration.

II. L’exil temporel et l’opacité de la condition visible

L’anthropologie de Grégoire de Nysse permet d’approfondir l’idée d’exil avec une précision que la langue d’Eckhart, plus fulgurante, laisse souvent à l’état de choc intérieur. L’exil n’y désigne pas d’abord un déplacement spatial ni même une simple défaillance morale. Il désigne le drame d’une nature créée pour la ressemblance divine et pourtant engagée dans un mode d’existence où cette ressemblance n’apparaît plus sans obscurité. L’homme ne part pas d’en bas pour grimper tant bien que mal vers Dieu. Il vient d’une dignité plus haute que sa condition visible ne le laisse croire, et toute la difficulté tient au fait que cette dignité demeure réelle sans se donner immédiatement dans l’expérience ordinaire.

Grégoire le suggère dès les chapitres où il décrit la place de l’homme dans la création. L’homme n’apparaît pas comme un vivant tardif relégué au dernier rang. Il vient en dernier parce qu’il devait venir dans un monde déjà préparé pour lui. « Voilà pourquoi l’homme est amené le dernier dans la création, non qu’il soit relégué avec mépris au dernier rang, mais parce que dès sa naissance, il convenait qu’il fût roi de son domaine » (Grégoire de Nysse, La Création de l’homme, SC 6, Cerf, p. 91). Cette phrase suffit à renverser toute lecture purement empirique de la condition humaine. L’homme visible est tardif dans l’ordre de l’apparition, mais il n’est pas second dans l’intention. Sa naissance historique n’est pas son premier principe. Elle manifeste une pensée plus ancienne que lui.

Cette priorité de l’intention divine devient encore plus nette lorsque Grégoire aborde la création proprement dite de l’homme. Il ralentit alors le récit comme pour faire sentir que quelque chose d’unique se joue.

« Il n’y a que pour la création de l’homme que l’auteur de l’univers s’avance avec circonspection ; il prépare d’abord la matière dont il le composera, il conforme à la beauté d’un archétype » (p. 93).

Ce mot d’archétype est capital. L’homme n’est pas simplement façonné comme une réalité biologique heureuse ou supérieure. Il est pensé à partir d’un modèle. Sa nature visible est ajustée à une fin, mais cette fin ne naît pas de son visible. Elle le précède. Dès lors, toute réflexion sur la chute ou sur l’état présent doit partir de là. La condition empirique ne constitue jamais la totalité de l’humain. Elle ne fait que l’exposer dans une forme déjà mêlée, déjà travaillée par le temps, déjà vulnérable à la déformation.

Grégoire insiste en outre sur la noblesse royale de cette création. « La nature humaine, créée pour dominer le monde, à cause de sa ressemblance avec le Roi de l’univers, a été faite comme une image vivante qui participe de l’archétype par la dignité et par le nom » (p. 95). L’expression « image vivante » mérite d’être gardée telle quelle. Elle dit à la fois la grandeur et la fragilité. Si l’homme est image vivante, il ne tient pas de lui-même sa propre splendeur. Il la reçoit. Il la porte. Il la manifeste plus ou moins fidèlement. Sa dignité n’est donc jamais autonomie close, mais relation fondatrice. Et c’est précisément pour cela que la déformation devient possible. Une image peut rester image tout en cessant de bien ressembler.

Grégoire formule ce point avec une netteté redoutable. « L’image ne mérite parfaitement son nom que si elle ressemble au modèle » (p. 152). Tout le problème de l’exil est contenu là. L’homme ne cesse pas d’être image lorsqu’il tombe dans la mortalité, la passion, l’épaisseur du devenir. Mais l’image n’est plus alors transparente. Elle demeure vraie dans son principe et blessée dans son apparence. L’exil ne détruit pas l’archétype. Il creuse l’écart entre l’archétype et ce que l’existence présente en laisse voir.

Le grand dilemme anthropologique naît alors de lui-même. Comment un être mortel, passionné, soumis au changement, peut-il être image de Celui qui est incorruptible, impassible et éternel. Grégoire l’énonce presque dans ces termes lorsqu’il rappelle l’abîme entre le modèle et sa copie. D’un côté, la parole divine ne ment pas lorsqu’elle dit que l’homme est image de Dieu. De l’autre, « la pitoyable misère de notre nature n’a pas commune mesure avec la béatitude de la vie impassible » (p. 153). Il faut donc tenir ensemble deux vérités. L’homme est vraiment image de Dieu. L’homme visible ne ressemble pas immédiatement à Dieu dans tout ce qu’il donne à voir. La solution grégorienne est ici décisive et permet de relire Eckhart avec plus de justesse.

Cette solution passe par une distinction entre deux niveaux dans le récit même de la Genèse. Grégoire observe que l’Écriture dit d’abord « Dieu fit l’homme, à l’image de Dieu », puis ajoute seulement ensuite « Il les fit mâle et femelle » (pp. 154-155). Il y voit « une division étrangère aux attributs divins » (p. 155). L’intuition est immense. Cela signifie que l’image, au sens le plus haut, ne se réduit pas aux déterminations de l’existence sexuée et corporelle telle qu’elle est connue dans le monde historique. La nature humaine, dit-il, « tient le milieu » entre « la nature divine et incorporelle » et « la vie de l’irrationnel et de la brute » (p. 155). Elle participe donc de deux ordres. Par la raison et l’intelligence, elle est tournée vers le haut. Par sa constitution corporelle et sexuée, elle appartient aussi à l’ordre du vivant exposé à la génération et au changement.

L’idée d’une double création ne doit pas être grossièrement comprise, comme s’il y avait deux hommes séparés. Grégoire ne dissocie pas deux humanités. Il distingue deux aspects d’un même dessein. L’un renvoie à l’image et à la ressemblance, l’autre à la condition sexuée et historique. « La création de notre nature est donc double : celle qui rend semblable à la Divinité, celle qui établit la division des sexes » (p. 154). Cette phrase donne à l’exil sa profondeur réelle. L’homme visible ne coïncide pas tout entier avec l’homme selon l’image. Il est le lieu où l’image doit traverser une condition ajustée à l’histoire, à la génération, à la mortalité. Voilà pourquoi la vie spirituelle ne peut pas consister en une simple amélioration psychologique. Elle engage le rapport entre ces deux niveaux.

Grégoire précise encore que l’Écriture, lorsqu’elle parle de « l’homme », ne désigne pas d’abord un individu particulier. « Quand l’Écriture dit : “Dieu créa l’homme”, par l’indétermination de cette formule, elle désigne toute l’humanité » (p. 159). Et plus loin il écrit cette phrase capitale pour toute lecture de la matrice intelligible. « Toute la nature qui s’étend du début à la fin constitue une image unique de celui qui est » (p. 161). Dès lors, l’exil ne concerne pas seulement des consciences individuelles. Il atteint l’humanité comme totalité historique. L’image est une, l’histoire la disperse. L’archétype embrasse l’ensemble, le temps le fragmente. Eckhart rejoint ici, dans son propre idiome, cette intuition d’une humanité plus profonde que ses figures empiriques. Lorsqu’il cherche en l’âme ce qui précède les images et les attachements, il travaille, au fond, à rejoindre cette profondeur antérieure à la dispersion.

Il faut pourtant éviter ici un contresens essentiel. Cette antériorité intelligible ne signifie pas mépris du corps ni dualisme simpliste. Les chapitres où Grégoire traite de l’âme et du corps empêchent justement une telle dérive.

« Il n’est donc vrai de dire que l’âme n’existe avant le corps ni le corps n’existe à part de l’âme ; mais pour tous les deux, il n’y a qu’une seule origine » (p. 223).

Puis il ajoute encore, à propos de l’embryon, que l’âme y est présente « mais encore cachée » et qu’elle « accompagne le développement du corps » (p. 224). L’homme n’est donc pas une âme tombée dans une chair étrangère. Il est une unité vivante, un composé originaire, une même venue à l’être. L’exil ne consiste pas dans le simple fait d’avoir un corps. Il consiste dans le mode déchu selon lequel cette unité vit désormais son histoire.

Cette précision est déterminante pour lire Eckhart sans le fausser. Si l’on oublie cette unité, on transforme sa prédication en haine du sensible. Si on la maintient, son appel au détachement change de sens. Ce n’est plus le corps comme tel qui est visé, mais l’opacité d’une vie toute entière lorsqu’elle se referme sur le visible, sur l’appropriation, sur le mouvement passionnel. Grégoire le dit encore à sa manière lorsqu’il refuse de localiser l’esprit dans un point fixe du corps. « Il n’y a aucune raison de localiser dans le foie la partie supérieure de l’âme pas plus que le bouillonnement du sang autour du cœur dans les moments de colère n’en est une de placer en celui-ci le siège de l’esprit » (p. 129). Et ailleurs il rappelle que « l’esprit n’est pas enchaîné à une partie du corps », mais qu’il « s’attache également à l’ensemble du corps » (p. 146). La vie spirituelle n’est donc pas le triomphe d’une zone pure sur une zone impure. Elle engage l’être humain dans sa totalité concrète.

Ainsi comprise, l’opacité de la condition visible apparaît dans toute sa complexité. Elle ne tient ni à la matière comme telle ni à la corporéité comme telle. Elle tient à la condition changeante de la créature, à son exposition au temps, à la passion, à la division, à ce régime où l’image ne resplendit plus sans mélange. Grégoire formule d’ailleurs la différence ultime entre le modèle et l’image avec une grande sobriété. « Quelle différence y a-t-il donc entre la Divinité et celui qui est à sa ressemblance ? Ceci exactement : l’une est sans création, l’autre reçoit l’existence par une création » (p. 157).

L’exil, en son sens le plus profond, tient à cela. L’image n’est pas le modèle. Elle lui ressemble, mais elle demeure créée, donc susceptible de changement, d’obscurcissement, de déformation.

À partir de là, la radicalité d’Eckhart devient plus compréhensible et plus juste. Son insistance sur le détachement, sur la pauvreté intérieure, sur le dépassement du vouloir propre, ne procède pas d’un dégoût de la condition créée. Elle procède du fait que l’homme tend spontanément à s’identifier à sa forme déchue, à sa dispersion, à sa périphérie. Il prend la tunique pour son être. Il prend la déformation pour son visage. Il prend l’exil pour sa patrie. Toute la parole eckhartienne travaille à rompre cette confusion. Si l’homme est image, il ne peut pas se satisfaire de ses seules figures passagères. Si l’humanité tout entière est embrassée dans une unique image divine, aucune existence individuelle ne peut se penser comme autosuffisante, close sur sa biographie et sur ses affects.

Il faut donc dire que l’exil, chez Eckhart relu par Grégoire, ne désigne pas un départ hors du monde, mais une fausse installation dans le monde visible. C’est une manière de vivre en dessous de sa propre dignité. C’est l’état d’un être qui, créé pour refléter l’Archétype, s’attarde à ses propres formes secondaires. C’est l’oubli d’une antériorité plus haute que le temps. Voilà pourquoi l’ascèse n’est pas ici un simple effort moral. Elle devient une réorientation ontologique. Il ne s’agit plus de corriger seulement les actes, mais de désapprendre l’habitation fausse de soi.

Une telle perspective prépare directement la percée apophatique. Car si l’image n’est pas détruite mais voilée, si l’humanité demeure embrassée dans une unité plus profonde que sa dispersion historique, et si la condition visible n’est ni mauvaise en soi ni pourtant adéquate à la pleine ressemblance, alors il faut qu’un passage s’ouvre. Il faut que la vie spirituelle devienne le lieu où ce qui était caché commence à reparaître. La percée ne sera donc pas une fuite hors de la création. Elle sera la blessure salutaire infligée à l’opacité, afin que l’image retrouve peu à peu sa transparence.

III. La percée apophatique comme restauration divine

Si l’image demeure sous la déformation sans pourtant disparaître, alors la vie spirituelle ne peut pas être décrite comme un simple progrès linéaire, une lente amélioration morale ou un perfectionnement psychologique. Il faut autre chose qu’un adoucissement de la conduite. Il faut une rupture intérieure, ou plutôt une traversée. L’âme doit apprendre à quitter la manière déchue dont elle se tient elle-même. Toute la radicalité d’Eckhart naît ici. Elle ne vient pas d’un goût du paradoxe pour lui-même, ni d’une ivresse verbale. Elle répond à une nécessité anthropologique. Un être créé pour la ressemblance ne peut revenir à sa vérité sans voir se défaire en lui ce qui s’est constitué comme écran.

La tradition cappadocienne donne à ce mouvement sa grande intelligence. Chez Grégoire de Nysse, l’âme ne rencontre pas Dieu par accumulation de connaissances ni par maîtrise croissante de concepts sur le divin. Plus elle monte, plus elle découvre que Dieu excède ce qu’elle peut saisir. La connaissance la plus haute prend donc nécessairement une forme apophatique. Ce n’est pas un échec du savoir, mais sa purification.

L’intelligence cesse de prendre pour possession ce qui ne peut se donner que comme mystère. Eckhart se situe dans cette même dynamique, mais il la fait passer dans une langue beaucoup plus brûlante, plus rude, presque convulsive. Là où Grégoire conduit l’âme vers la nuée, Eckhart parle de pauvreté, de détachement, de percée, de nudité, de désert intérieur.

Il faut donc entendre avec justesse ce que signifie le Durchbruch. La percée n’est pas une expérience spectaculaire. Elle n’est pas non plus une sortie hors de la raison au profit d’une ivresse obscure. Elle désigne le moment où l’âme cesse de s’appuyer sur les formes de connaissance, de vouloir et de possession qui la maintenaient encore dans un rapport extérieur à Dieu. Elle passe alors d’une vie religieuse encore médiatisée par le moi à une vie plus nue, où Dieu devient moins objet visé que source agissante. La percée ne détruit pas l’âme. Elle détruit son illusion de centralité.

C’est pourquoi Eckhart peut aller si loin dans le sermon sur la pauvreté.

« Est un homme pauvre celui qui ne veut rien, et qui ne sait rien, et qui n’a rien » (Maître Eckhart, Être Dieu en Dieu, éd. Points, p. 57).

Cette phrase ne doit pas être lue comme un programme d’abrutissement spirituel. Elle vise les trois lieux majeurs de l’appropriation. Le vouloir retient l’âme dans sa propre initiative. Le savoir la retient dans sa maîtrise. L’avoir la retient dans sa sécurité. Tant que ces trois régimes demeurent intacts, l’âme peut bien être pieuse, fervente, morale même, elle n’est pas encore libre pour Dieu. Elle reste occupée d’elle-même.

Le premier dépouillement touche donc la volonté. Eckhart pousse ici la rigueur jusqu’au point où la piété ordinaire se trouve déconcertée. « Tout le temps que l’homme est animé de ce désir de vouloir accomplir la volonté de Dieu et ce n’est pas la pauvreté dont nous voulons parler, car cet homme a une volonté par laquelle il veut satisfaire à la volonté de Dieu » (p. 59). La formule scandalise parce qu’elle atteint l’endroit le plus subtil de l’amour-propre religieux. On croyait déjà être sorti de soi en voulant le bien. Eckhart montre qu’il peut subsister jusque dans cette volonté droite une forme spirituelle du propre. L’âme n’est pas encore totalement pauvre tant qu’elle se pose elle-même comme sujet de son orientation vers Dieu. Il faut donc un dépouillement plus profond, qui n’abolit pas le bien mais retire au moi la jouissance de s’en tenir pour l’auteur.

Le second dépouillement atteint le savoir. Là encore, il ne s’agit pas d’un anti-intellectualisme. Le maître dominicain n’aurait pu parler de la sorte s’il avait méprisé l’intelligence. Il attaque autre chose, à savoir la possession du savoir comme forme de souveraineté intérieure. « L’homme doit être aussi dépris de son propre savoir qu’il l’était lorsqu’il n’était pas » (p. 60). Et plus loin, la formule se resserre encore. L’homme doit devenir pauvre « en sorte qu’il ne sache rien d’aucune chose, ni de Dieu, ni de la créature, ni de lui-même » (p. 61). Ce n’est pas l’intelligence qui est visée, mais sa prétention à retenir Dieu dans les filets de ce qu’elle connaît déjà. L’âme doit désapprendre la prise.

Cette dépossession du savoir rejoint directement la théologie nyséenne. Plus l’homme s’approche de Dieu, moins il Le réduit à ce qu’il peut en dire. La vraie connaissance devient alors une connaissance déprise, pauvre d’elle-même, qui ne se confond plus avec la captation du mystère. Eckhart ne dit pas autre chose quand il oppose le Dieu saisi sous tel attribut au Dieu reçu dans sa nudité. « L’âme qui aime Dieu le prend sous le pelage de la bonté », tandis que « l’intellect élevé à Dieu le prend dans sa nudité où il est dépouillé de bonté et d’être et de tous noms » (p. 51). La formule est redoutable, mais sa logique est claire. Elle ne nie ni la bonté ni l’être. Elle refuse seulement de laisser l’âme s’arrêter à ce qu’elle sait de Dieu au lieu d’être conduite vers Dieu lui-même.

Le troisième dépouillement touche l’avoir. Il ne concerne pas d’abord les biens matériels, même si ceux-ci peuvent évidemment retenir l’âme à l’extérieur. L’avoir le plus profond est plus subtil. C’est la possession de soi comme domaine réservé, comme lieu intérieur encore administré par le moi. Voilà pourquoi Eckhart ose cette phrase presque insoutenable.

« Nous disons donc que l’homme doit être si pauvre qu’il ne soit ni n’ait en lui aucun lieu où Dieu puisse opérer » (p. 63).

Il faut comprendre le paradoxe. Eckhart ne veut pas dire que Dieu serait exclu. Il veut dire que l’âme ne doit garder pour elle aucun espace propre à partir duquel elle recevrait encore Dieu en maîtresse de maison. Tout doit être cédé. Dieu n’opère vraiment qu’à l’endroit où l’âme a cessé de se réserver.

C’est là qu’intervient la percée au sens le plus fort. Quand le vouloir, le savoir et l’avoir ont été traversés, l’âme ne tombe pas dans un vide sans visage. Elle devient disponible à une opération plus originaire qu’elle-même. Ce qui apparaissait comme négation devient en réalité restauration. Car si l’homme est image, il ne redevient lui-même qu’en cessant de vivre selon ce qui déforme l’image. La percée ne crée donc pas une seconde nature étrangère à la première. Elle laisse remonter la vérité la plus profonde de la première. Elle ne produit pas le divin à partir de l’humain. Elle ôte ce qui empêchait le divin d’être reçu selon la ressemblance.

On peut alors relire la phrase la plus dangereuse d’Eckhart sans la neutraliser. « En effet, ce que je reçois dans cette percée, c’est que moi et Dieu, nous sommes un » (p. 64). Le scandale est réel. Pris isolément, l’énoncé semble impossible à distinguer d’une confusion métaphysique. Mais replacé dans tout le mouvement qui le précède, il ne désigne pas une identité d’essence. Il exprime l’état d’une âme arrivée à un tel degré de désappropriation qu’elle ne se tient plus en face de Dieu comme une propriété rivale. Ce n’est plus le moi qui demeure au centre de l’union. C’est Dieu qui devient le lieu même où l’âme reçoit d’être ce qu’elle est. Le langage de l’unité ne décrit donc pas une absorption de la créature dans la substance divine. Il tente de dire l’extrême de la participation.

La théologie grecque fournit ici le correctif indispensable. L’homme n’est jamais Dieu par nature. Il le devient par grâce, ou plus exactement il est rendu participant de la vie divine dans la mesure où l’image s’ouvre à sa ressemblance. La percée eckhartienne prend place dans cet horizon, même si son vocabulaire en diffère fortement. Ce qu’elle cherche n’est pas la suppression de la distinction entre l’incréé et le créé. Ce qu’elle cherche, c’est l’abolition des formes possessives par lesquelles le créé se tient encore à distance de la source. L’union dont elle parle n’est pas fusion. Elle est transparence.

C’est ce qui permet de comprendre pourquoi la percée n’est jamais un pur instant psychologique. Elle transforme le mode même de l’existence. Elle reconduit l’âme vers une manière d’être où l’activité de Dieu devient plus intérieure qu’elle-même à ses propres actes. D’où les images eckhartiennes du temple, de l’étincelle, du fond, du château fort. Toutes convergent vers un même point. Il existe en l’homme un lieu de réception plus intime que tout ce que le moi croyait être. La percée ouvre ce lieu. Elle ne l’invente pas. Elle le délivre.

L’image grammaticale de l’« adverbe » le montre avec une délicatesse qui corrige la rudesse de tant d’autres formules. Eckhart affirme que l’homme doit devenir « un adverbe à côté du Verbe » (p. 46 et 52-53). Cette expression mérite qu’on s’y arrête. L’adverbe ne concurrence pas le verbe. Il ne s’y substitue pas. Il le sert, l’accompagne, s’ordonne à lui.

Ainsi l’âme dans la percée ne devient pas un second principe. Elle cesse au contraire d’usurper la place du principe. Elle se tient enfin dans un rapport juste à ce qui la fonde. La percée n’abolit donc pas la dépendance. Elle l’accomplit.

On peut alors dire que la théologie apophatique, chez Eckhart, n’est pas destruction du christianisme dogmatique, mais son passage à l’incandescence intérieure. Les distinctions demeurent vraies, mais elles ne suffisent plus à décrire ce qui advient lorsque l’image commence à être restaurée au plus profond d’elle-même. Le Créateur reste Créateur. La créature reste créature. Et pourtant, au lieu même où toute appropriation tombe, la distance cesse d’être vécue comme séparation et devient relation pure. C’est là que se tient la vérité de la percée.

IV. Pourquoi Eckhart n’est pas panthéiste

Le moment est venu d’affronter directement l’objection qui a pesé sur toute cette lecture. Tant que l’on reste dans les grandes lignes de l’image, de l’exil et de la percée, il est possible de demeurer dans une zone de sympathie interprétative. Mais dès que surgissent certaines phrases d’Eckhart, la vieille accusation revient presque mécaniquement. Comment ne pas entendre du panthéisme lorsqu’il parle d’un fond de l’âme « incréé et incréable », lorsqu’il dit que Dieu ne pénètre le plus intime qu’en tant que Déité sans nom, ou encore lorsqu’il ose écrire que, dans la percée, « moi et Dieu, nous sommes un » (Maître Eckhart, Être Dieu en Dieu, éd. Points, p. 64). La difficulté est réelle. Elle ne doit être ni niée ni édulcorée. Mais c’est justement pour cela qu’il faut la traiter avec rigueur.

Le premier pas consiste à ne pas employer le mot de panthéisme comme une étiquette vague destinée à faire taire l’analyse. Le panthéisme, au sens strict, suppose que Dieu et le monde appartiennent à une même continuité d’être, que la créature ne soit plus réellement autre que Dieu, ou que Dieu ne soit au fond que le nom suprême de la totalité des choses. Or rien de tel ne se laisse lire sans violence dans la structure profonde d’Eckhart. Son langage est dangereux, parfois extrême jusque dans sa lettre, mais il ne cesse pas pour autant de maintenir une dissymétrie radicale entre Dieu et tout ce qui n’est pas Dieu. Il faut donc quitter la réaction spontanée pour entrer dans une lecture plus patiente.

L’une des pages les plus éclairantes sur ce point est précisément celle où Eckhart affirme que Dieu est « nécessairement au-dessus de l’être » et précise aussitôt qu’en disant cela il ne lui retire pas l’être, mais lui attribue « un être plus élevé » (p. 46). Cette phrase est d’une très grande importance. Un panthéisme conséquent rabattait Dieu sur l’être commun de toutes choses, ou faisait de l’être du monde le déploiement direct de l’être divin. Eckhart prend le chemin inverse. Dieu ne s’inscrit pas pour lui dans la série des étants, même au sommet. Il dépasse l’ordre même où les choses sont ce qu’elles sont. Il ne se situe pas simplement plus haut dans une hiérarchie. Il excède le plan sur lequel cette hiérarchie se déploie. Une pensée qui pose Dieu « au-dessus de l’être » n’ouvre pas spontanément vers une confusion avec le monde. Elle protège au contraire l’excès divin.

Cette transcendance n’abolit pourtant pas la présence de Dieu au créé.

Eckhart dit dans la même séquence que

« Dieu est dans toutes les créatures dans la mesure où elles ont l’être et il est cependant au-dessus d’elles. Ce qui fait qu’il est dans toutes les créatures le situe cependant au-dessus d’elles » (p. 47).

Tout l’équilibre de sa pensée tient dans cette articulation. Dieu est en toutes choses, non comme une part d’elles-mêmes, non comme leur fond impersonnel, mais comme celui dont elles reçoivent d’être. Et précisément parce qu’elles reçoivent de lui, il n’est pas enfermé en elles. La présence divine n’est donc pas identité. Elle est donation, fondement, surabondance. Il faut vraiment ne pas lire pour y voir une doctrine de fusion.

Le thème du temple intérieur va dans le même sens. Eckhart distingue le parvis et le temple. « Tandis que son parvis est l’être, l’intellect est son temple » (p. 46). Puis il précise plus loin que « quand nous prenons Dieu dans l’être, nous le prenons dans son parvis » et que « l’intellect est le temple de Dieu. Nulle part Dieu ne réside plus véritablement que dans son temple, l’intellect » (p. 50). Rien ici ne suggère qu’il y aurait identité de substance entre Dieu et l’âme. Toute la topographie intérieure repose au contraire sur une logique de réception. Le temple n’est pas la divinité elle-même. Il est le lieu où la divinité se laisse accueillir avec le moins d’obstacle possible. Le fond de l’âme n’est donc pas une seconde divinité. Il est le lieu de l’hospitalité la plus pure.

L’image, chez Eckhart, n’est jamais loin de cette structure d’accueil. Elle devient particulièrement claire dans la formule si étrange et si belle selon laquelle l’homme doit devenir « un adverbe à côté du Verbe » (pp. 46, 52-53). Cette image grammaticale suffit presque à dissiper le soupçon. L’adverbe n’est pas le verbe. Il ne le remplace pas, ne l’égale pas, n’en est pas la duplication. Il s’ordonne à lui. Il vit de son rapport à lui. Il en accompagne l’acte sans jamais en devenir le principe. Si l’âme doit être l’« adverbe » du Verbe, alors son union la plus haute demeure rigoureusement relationnelle. Elle n’est pas dissolution de la créature dans l’essence divine. Elle est ajustement extrême, proximité pure, dépendance enfin consentie.

C’est ici que Grégoire de Nysse donne la grammaire décisive qui manquait à la réception latine d’Eckhart. Car la question qu’il pose dans La Création de l’homme rejoint exactement notre problème. Comment l’homme peut-il être dit image de Dieu alors qu’il est mortel, passible, changeant, soumis au temps, tandis que Dieu est incorruptible et impassible. Grégoire formule lui-même cette difficulté avec une grande netteté lorsqu’il note qu’« il y a une grande différence entre le modèle et celui qui est à l’image » et ajoute aussitôt que « l’image ne mérite parfaitement son nom que si elle ressemble au modèle » (SC 6, p. 152). Tout est là. L’image suppose à la fois proximité et différence. Elle serait vide si elle ne participait en rien du modèle. Elle serait idolâtrie si elle prétendait être le modèle lui-même.

La phrase capitale vient quelques pages plus loin, et elle devrait suffire à orienter toute lecture d’Eckhart. « Quelle différence y a-t-il donc entre la Divinité et celui qui est à sa ressemblance ? Ceci exactement : l’une est sans création, l’autre reçoit l’existence par une création » (p. 157). Voilà la distinction fondamentale. Elle ne nie pas la ressemblance. Elle la rend pensable. L’homme peut être véritablement image de Dieu, porteur de liberté, de sagesse, de vertu, de participation réelle aux biens divins, sans cesser un seul instant d’être créé. Si l’on replace Eckhart dans cette logique, l’unité dont il parle cesse d’être une identité d’essence. Elle devient l’expression extrême d’une ressemblance restaurée dans la pauvreté.

Grégoire va encore plus loin, puisqu’il affirme que l’image ne se trouve pas dans une partie isolée de l’humain, mais dans l’humanité comme telle. « Toute la nature qui s’étend du début à la fin constitue une image unique de celui qui est » (p. 161). Cette phrase est décisive pour deux raisons. Elle empêche d’abord de réduire l’image à une enclave secrète, presque gnostique, comme si le divin n’habitait qu’un noyau caché détaché du reste. Elle permet ensuite de comprendre que la grandeur humaine n’est jamais auto-produite. L’humanité tout entière est embrassée dans une ressemblance qui la précède et la fonde. Eckhart, quand il parle du fond de l’âme ou de l’étincelle, ne doit donc pas être lu comme s’il installait dans l’homme un petit dieu privé. Il cherche plutôt, avec une langue plus risquée, le point où cette ressemblance commune touche sa plus grande intensité intérieure.

Même la fameuse formule sur quelque chose d’« incréé et incréable » dans l’âme doit être reprise à partir de là. Si on la lit contre toute l’économie de sa pensée, elle semble évidemment intenable. Mais si on la lit dans l’horizon d’une anthropologie de l’image, elle apparaît comme un mot excessif pour nommer non une substance divine cachée dans la créature, mais ce point où l’âme ne se comprend plus à partir de ses déterminations mondaines. Eckhart n’est pas toujours prudent dans son lexique. C’est même l’une des raisons de sa réception tragique. Pourtant l’imprudence d’expression ne doit pas être confondue trop vite avec une erreur de structure. La structure profonde demeure celle d’une participation, non d’une confusion.

Il faut ici revenir à l’un des centres les plus puissants de la pensée eckhartienne. L’âme « qui aime Dieu le prend sous le pelage de la bonté », tandis que « l’intellect élevé à Dieu le prend dans sa nudité où il est dépouillé de bonté et d’être et de tous noms » (p. 51). La phrase est vertigineuse, mais elle n’est pas panthéiste. Elle est apophatique. Elle ne dit pas que Dieu serait privé de bonté ou d’être. Elle dit que Dieu excède encore les noms sous lesquels l’âme commence par l’approcher. Ce dépassement protège la transcendance divine. Il ne la dissout pas. Là où un panthéisme dilue Dieu dans le tout, Eckhart retire Dieu à toutes les prises, jusqu’aux plus spirituelles. Ce geste peut choquer, mais il va dans le sens inverse de la confusion.

La percée elle-même ne contredit pas cela. Lorsque l’âme, dépouillée de son vouloir, de son savoir et de son avoir, reçoit que « moi et Dieu, nous sommes un » (p. 64), il n’est pas question d’une fusion des essences. Tout le mouvement préparatoire du sermon interdit cette lecture. L’unité ne surgit qu’au terme d’une désappropriation si profonde que l’âme ne se tient plus face à Dieu comme un centre rival. Ce qui disparaît n’est pas la créature, mais la créature comme propriétaire d’elle-même.

L’union n’est donc pas confusion. Elle est relation devenue si pure qu’elle n’a plus la forme d’une extériorité.

À vrai dire, tout le dossier pourrait être résumé en une opposition simple. Le panthéisme nie la distinction fondamentale entre le sans-création et le créé. Eckhart, lui, travaille à détruire l’illusion d’autonomie qui empêche le créé de vivre de sa dépendance originaire. Le panthéisme abolirait l’écart. Eckhart traverse l’écart pour en faire une relation de réception. Le panthéisme divinise le monde comme tel. Eckhart dévalue sans cesse toute installation dans le monde afin de reconduire l’âme à la source dont elle reçoit tout. On comprend alors que le mot de panthéisme, appliqué sans nuance à sa pensée, éclaire moins qu’il n’aveugle.

Cela ne signifie pas que tout soit innocent dans la lettre d’Eckhart. Il ne faut ni le simplifier ni le blanchir artificiellement. Son langage s’expose volontairement à la zone sensible. Il force les mots jusqu’à leur point de rupture. Il parle depuis un lieu où la théologie cesse d’être purement explicative pour devenir transformative. Un tel langage appelle des garde-fous. Il appelle même, parfois, une correction. Mais ce n’est pas la même chose qu’une réfutation par le terme de panthéisme. La correction suppose qu’on ait d’abord compris ce que l’on corrige.

Sous cette lumière, la médiation de Grégoire de Nysse ne sert pas à réécrire Eckhart après coup. Elle permet de discerner la vérité profonde qu’un lexique parfois excessif cherchait à porter. L’image n’est pas le modèle. L’une est sans création, l’autre reçoit l’existence par une création. Mais cette différence n’empêche pas la ressemblance. Elle la rend possible. Et c’est précisément parce que l’homme n’est pas Dieu qu’il peut devenir transparent à Dieu sans se substituer à lui. Eckhart aura voulu dire cela avec une audace qui l’a exposé. Grégoire en donne la forme doctrinale stable.

À partir de là, la conclusion devient plus nette. Le scandale eckhartien ne tient pas d’abord à une confusion métaphysique entre Dieu et la créature. Il tient au fait qu’il pousse jusqu’à l’extrême la logique chrétienne de la participation, de la désappropriation et de l’union. Il parle depuis l’endroit où l’image, cessant enfin de se prendre elle-même pour son propre bien, commence à ressembler plus purement au modèle. La question n’est donc plus de savoir s’il faut choisir entre mystique et orthodoxie, entre incandescence et doctrine. Elle devient celle-ci. Comment une théologie assez large peut-elle accueillir une parole de feu sans la réduire, tout en la soumettant à la vérité qui la juge et la porte.

V. Le « non-né » chez Eckhart et la clef de l’archétype

Il faut encore s’arrêter sur le point où la pensée d’Eckhart devient tout ensemble la plus haute, la plus exposée et la plus difficile à juger. Certaines de ses formules semblent toucher la limite même de ce qu’une langue chrétienne peut soutenir sans se compromettre. Lorsqu’il écrit que l’homme doit être si pauvre qu’il « ne soit ni n’ait en lui aucun lieu où Dieu puisse opérer », lorsqu’il parle de son « être essentiel » comme d’un fond plus profond que tout devenir, lorsqu’il ose dire « je suis non-né », « je suis cause de moi-même selon mon être qui est éternel », puis enfin « moi et Dieu, nous sommes un », l’inquiétude doctrinale n’est pas plaquée de l’extérieur sur le texte. Elle naît du texte lui-même. Il serait donc vain de faire comme si la difficulté n’existait pas. Toute la question consiste à savoir ce que ces formules visent réellement, et s’il faut les entendre comme l’annonce d’une confusion entre le créé et l’incréé, ou comme l’effort extrême d’une langue mystique cherchant à dire le fond de l’âme au-delà de ses formes habituelles.

Le jugement change cependant dès qu’on cesse d’arracher ces phrases au mouvement général de l’œuvre. Car Eckhart ne parle pas ici en constructeur de système, occupé à fixer des définitions froides. Il parle depuis l’expérience de la pauvreté absolue, c’est-à-dire depuis ce point où l’âme, dépouillée de tout vouloir, de tout savoir et de tout avoir propres, ne peut plus se tenir devant Dieu comme une propriété séparée. Ce cadre n’efface pas le scandale de la lettre, mais il en déplace le centre de gravité. Ce que ces formules cherchent à atteindre n’est pas d’abord une doctrine de l’âme comme morceau de divinité. Elles veulent dire que la vérité ultime de l’homme ne se laisse pas enfermer dans sa naissance temporelle, dans son histoire empirique, ni dans les catégories par lesquelles le sujet se possède lui-même.

Il faut surtout tenir compte de l’ensemble du corpus eckhartien. Sans cela, l’interprétation demeure incomplète. Car Eckhart affirme à plusieurs reprises que Dieu est au-dessus de l’être, ou plus exactement qu’il faut lui attribuer un être plus élevé que celui qui se donne dans l’ordre des créatures. Une telle affirmation suffit déjà à rendre bien trop sommaire l’étiquette de panthéisme. Un panthéisme cohérent ferait de Dieu le fond commun de tous les étants, l’identité secrète du tout, la substance unique se déployant dans la diversité des choses. Eckhart suit une tout autre direction. Il retire Dieu à l’horizon même où se rangent les étants. Dieu n’est pas une réalité suprême au sommet d’une échelle. Il excède le plan entier sur lequel cette échelle peut être pensée. Cette transcendance suréminente interdit déjà de rabattre sa pensée sur une simple fusion du divin et du monde.

La même orientation apparaît dans tout son vocabulaire de l’intériorité. Le temple n’est pas Dieu lui-même. Il est le lieu où Dieu demeure le plus proprement dans l’âme. L’étincelle n’est pas une parcelle de substance divine tombée dans l’homme. Elle désigne cette pointe intérieure par laquelle l’âme reste capable de Dieu. Le « petit château fort » n’abrite pas un dieu privé au cœur du sujet. Il nomme la région la plus simple de l’âme, celle où la dispersion du multiple n’a pas encore tout recouvert. Plus significative encore est l’image de l’« adverbe » auprès du Verbe. Elle est d’une grande sûreté théologique, malgré son apparente étrangeté. L’adverbe ne concurrence pas le verbe. Il ne le remplace pas. Il s’ordonne à lui. Si l’âme doit devenir l’« adverbe » du Verbe, alors l’union la plus haute reste foncièrement relationnelle. Elle n’abolit pas la différence. Elle la rétablit dans sa justesse.

C’est dans cette lumière que le passage sur le « non-né » doit être repris. Il cesse alors d’indiquer spontanément une auto-divinisation de la créature. Il désigne plutôt ce point où l’âme ne reçoit plus sa vérité décisive de son existence empirique, de sa biographie, de sa naissance temporelle ou de son devenir psychologique. Eckhart parle ici de manière risquée, mais il parle, à sa manière, de ce que l’homme est en Dieu avant de se posséder lui-même comme individu historique. L’intervention de Grégoire de Nysse devient alors décisive, parce qu’elle donne à cette intuition la forme doctrinale qui lui manque souvent.

Chez Grégoire, l’homme visible n’épuise jamais l’homme vrai. L’humanité est pensée dans l’intention divine avant sa manifestation historique. Elle ne préexiste pas comme une collection d’âmes individuelles déjà constituées. Elle existe d’abord dans l’archétype, c’est-à-dire dans la pensée créatrice de Dieu. C’est pourquoi Grégoire peut écrire que

« toute la nature qui s’étend du début à la fin constitue une image unique de celui qui est » (Grégoire de Nysse, La Création de l’homme, SC 6, Cerf, p. 161).

Une telle formule donne au problème toute sa profondeur. L’homme n’est pas pleinement intelligible à partir de sa seule apparition dans le temps. Son histoire visible repose sur une vérité plus profonde qu’elle ne produit pas. La dispersion empirique ne détruit pas cette unité plus originaire. Elle la voile.

On peut préciser encore le sens du « non-né » chez Eckhart. Il ne faut pas l’entendre comme si l’âme individuelle avait existé avant sa création. Une telle lecture serait étrangère à la foi chrétienne et ne correspondrait pas davantage à la ligne de Grégoire de Nysse, qui ne pense pas une préexistence personnelle des âmes. Le point est plus subtil et plus fort. Dans le Prologue de saint Jean,

« En lui était la vie, et la vie était la lumière des hommes » (Jn 1,4).

Cela signifie que la vie véritable de l’homme a sa source dans le Verbe. Dès lors, ce qu’Eckhart cherche à dire est que l’homme est plus originairement en Dieu qu’en lui-même, plus vrai dans le Logos comme vérité archétypale de l’humanité que dans la dispersion de son existence empirique, temporelle et passionnelle. Le « non-né » ne désigne donc pas une existence personnelle antérieure à la création. Il désigne le fond de l’homme en tant qu’il est déjà porté, voulu et vivant dans le Verbe avant d’être saisi sous la forme historique du devenir. C’est en ce sens seulement qu’on peut dire qu’il est, en Dieu, plus vivant et plus vrai qu’en tant que créature livrée au temps. Loin d’abolir la création, une telle formule rappelle que la créature ne trouve sa vérité ultime ni en elle-même ni dans sa forme déchue, mais dans Celui de qui elle reçoit l’être et la vie.

La même remarque vaut pour la phrase « je suis cause de moi-même selon mon être qui est éternel ». Lue sans médiation, elle est irrecevable. Aucune créature n’est cause d’elle-même en propre. Mais le sens se déplace dès qu’on la rapporte non à l’individu empirique, mais à son être reçu dans le Verbe. Eckhart ne veut pas dire que l’homme se produit lui-même. Il veut dire que son être véritable ne dépend pas ultimement des circonstances, du devenir ni de la simple naissance charnelle. Là encore, la formule demeure excessive. Pourtant son intention se laisse mieux comprendre si on la relie à l’archétype. L’homme ne se fonde pas lui-même. Il découvre que sa vérité la plus profonde est déjà fondée en Dieu avant tout ce qu’il devient dans le temps.

Il faut toutefois maintenir ici la correction doctrinale décisive, et c’est Grégoire qui la fournit avec le plus de netteté. L’image n’est jamais le modèle. Elle lui ressemble, elle le manifeste, elle participe de sa beauté, mais elle n’est pas ce qu’il est selon l’essence. La phrase de Grégoire demeure ici souveraine.

« Quelle différence y a-t-il donc entre la Divinité et celui qui est à sa ressemblance ? Ceci exactement, l’une est sans création, l’autre reçoit l’existence par une création » (p. 157).

Tout est contenu dans cette ligne. Elle permet de sauver l’analogie sans sombrer dans la confusion. Elle rend pensable la ressemblance sans détruire la différence. Elle autorise la participation réelle sans jamais accorder l’identité d’essence. À cet endroit précis, la limite d’Eckhart apparaît avec clarté. Il vise souvent juste dans la structure, mais il pousse parfois sa langue au-delà des garde-fous qu’exige la doctrine. Grégoire, lui, donne à cette intuition sa forme stable.

Il faut encore souligner un point trop souvent négligé. Ce à quoi Eckhart s’attaque, au fond, c’est à l’idolâtrie. Non seulement à l’idolâtrie grossière des faux dieux, mais à l’idolâtrie spirituelle et conceptuelle, infiniment plus subtile. Il combat l’idole que l’âme fabrique lorsqu’elle transforme Dieu en objet de savoir, en possession religieuse, en bien spirituel administré par le moi. Il combat le Dieu déjà capturé par les catégories du sujet, le Dieu réduit à ce que l’intelligence, la piété ou la volonté peuvent tenir dans leur prise. Lorsqu’il demande d’être libéré de « Dieu », il ne demande évidemment pas d’être délivré du Dieu vivant. Il demande d’être délivré de cette idolâtrie plus raffinée qui consiste à prendre pour Dieu ce que l’on peut encore nommer, conceptualiser, posséder ou manier. Toute sa violence intérieure se concentre là. Il ne détruit pas la foi. Il tente de briser l’idole religieuse cachée dans l’acte même de croire.

Dans ce cadre, même la phrase où Eckhart prie Dieu de le « libérer de “Dieu” » change de portée. Isolée, elle choque presque autant que les précédentes. Pourtant le contexte général de son œuvre en donne la clef. Eckhart distingue à plusieurs reprises Dieu tel qu’il est saisi comme principe des créatures et la Déité, c’est-à-dire le fond divin au-delà des noms, des concepts et des déterminations sous lesquelles l’intelligence créée commence par l’appréhender. Il ne demande donc pas d’être délivré de Dieu, mais d’être délivré de l’idole mentale de Dieu, du Dieu réduit à ce que le sujet peut encore encadrer dans son discours ou dans sa représentation. Le geste est apophatique, mais il est aussi iconoclaste au sens le plus spirituel du terme. Il vise la destruction de l’image idolâtrique que l’âme prend pour Dieu.

Dans le même horizon, la formule « moi et Dieu, nous sommes un » change à son tour de portée. Replacée dans l’ensemble de la doctrine eckhartienne de la pauvreté, du temple, de l’étincelle et de la Déité au-delà des noms, elle devient autre chose qu’une déclaration de fusion. Toute la préparation du sermon interdit de l’entendre comme identité d’essence. L’unité surgit au terme d’une désappropriation si radicale que l’âme ne garde plus rien pour elle. Ce qui disparaît alors n’est pas la créature, mais la créature comme propriétaire d’elle-même, comme centre de maîtrise, comme point d’arrêt où Dieu serait encore reçu à travers les filtres du moi. L’unité ne supprime donc pas la distinction entre créé et incréé. Elle désigne l’état d’une âme devenue si transparente à son principe qu’elle n’habite plus son rapport à Dieu sous le mode de la rivalité ni même sous le mode d’une extériorité possessive.

On peut dès lors formuler un jugement plus juste. Si l’on isole la lettre de certaines phrases, la suspicion doctrinale devient presque inévitable. Si l’on replace ces phrases dans l’ensemble du corpus eckhartien, le paysage se modifie profondément. Eckhart apparaît alors moins comme un panthéiste que comme un théologien apophatique de la participation, dont l’expression atteint parfois une zone de tension extrême. Le problème n’est pas d’abord celui d’une hérésie de structure. Il est celui d’une intensité d’énonciation qui, parce qu’elle n’explicite pas toujours les distinctions qu’elle suppose, s’expose au contresens.

C’est à cet endroit exact que Grégoire de Nysse donne la clef. Non parce qu’il permettrait de justifier sans reste toutes les hardiesses d’Eckhart, mais parce qu’il fournit la grammaire doctrinale qui rend intelligible ce que ces hardiesses cherchent à atteindre. L’archétype permet de penser l’antériorité du vrai sur son apparition historique. L’image permet de penser la ressemblance sans identité. La déification permet de penser l’union la plus haute sans confusion de nature. Relu dans cet horizon, le « non-né » ne signifie plus incréation substantielle, mais enracinement de la vérité humaine dans le Verbe. La « cause de soi » ne désigne plus une auto-création, mais la découverte de l’être essentiel en Dieu. Et l’unité avec Dieu devient l’expression la plus tendue d’une participation restaurée, non l’effacement de la frontière entre le Créateur et la créature.

Ce point peut être encore renforcé par un autre ensemble de passages où Eckhart donne lui-même la clef de lecture de ses formules les plus déroutantes. Car il ne parle pas d’abord depuis le temps, ni depuis le point de vue de la conscience empirique, mais depuis ce qu’il appelle le « regard éternel » de Dieu. C’est de là que naît l’incompréhension. On lit trop souvent ses phrases comme si elles décrivaient immédiatement l’homme historique, alors qu’elles tentent de dire l’homme tel qu’il est vu en Dieu, dans la vérité plus originaire de son fond.

Eckhart l’affirme avec netteté lorsqu’il écrit que « de toute éternité, Dieu a été et est encore dans cet immuable détachement » (Maître Eckhart, Être Dieu en Dieu, éd. Points, p. 25). Il poursuit en expliquant que

« Dieu, dans son premier regard éternel — si nous pouvons admettre ici un premier regard — vit toutes choses telles qu’elles devaient se produire » (p. 26).

L’idée est décisive. Dieu ne passe pas d’un avant à un après, d’une ignorance à une découverte, d’une absence de volonté à une volonté nouvelle. Eckhart cite à ce propos saint Augustin, « Dieu ne voit pas selon le temps et il n’y a pas non plus de nouvelle vision en lui » (p. 27), puis Isidore, selon lequel « Jamais il n’y eut en Dieu une volonté nouvelle, car bien que la créature ne fût pas en elle-même telle qu’elle est maintenant, elle était éternellement en Dieu et dans la raison de Dieu » (p. 27). Enfin il ajoute cette phrase de grande portée,

« Toutes les créatures sont exprimées dans le Verbe éternel » (p. 27).

C’est ici que la jonction avec l’archétype devient particulièrement forte. Le « non-né » chez Eckhart ne doit donc pas être compris comme une préexistence personnelle de l’âme avant sa création. Il ne veut pas dire que l’individu humain aurait déjà existé comme tel avant d’être créé. Il veut dire que la vérité de l’homme est d’abord en Dieu, dans le Verbe, dans cette « raison de Dieu » où la créature est connue, voulue et portée avant son apparition historique. En ce sens précis, l’homme est plus originairement vivant en Dieu qu’en lui-même, plus vrai dans le Logos que dans la dispersion de son existence temporelle. C’est bien ce que suggère le Prologue de saint Jean lorsqu’il dit « En lui était la vie » (Jn 1,4).

Quand Eckhart parle du « non-né », il ne décrit pas un état antérieur à la création au sens d’une existence individuelle déjà constituée. Il parle du fond de l’homme en tant qu’il est vu dans l’éternité divine, avant d’être vécu sous le régime du devenir, de la passion et de la division.

Cette perspective éclaire aussi la distinction eckhartienne entre l’homme extérieur et l’homme intérieur. « Dans chaque être humain sont deux hommes différents ; l’un se nomme l’homme extérieur… L’autre homme se nomme intérieur » (p. 28). Toute son anthropologie mystique repose sur cette tension. L’homme extérieur agit, souffre, se trouble, passe par les sens et les variations du monde. L’homme intérieur, lui, peut demeurer dans un ordre plus profond. C’est pourquoi Eckhart peut écrire, à propos du Christ et de Marie, que « l’homme intérieur demeurait dans un détachement immuable » (p. 29), même lorsque l’homme extérieur connaissait la peine, la parole ou l’action visible. La difficulté de ses textes vient souvent de là. Il parle de l’homme intérieur depuis l’éternité, et on le lit comme s’il parlait immédiatement de l’homme extérieur dans sa condition historique.

Il faut alors voir plus clairement ce qu’Eckhart combat. Au fond, ce n’est pas d’abord la créature qu’il attaque, mais l’idolâtrie. Non seulement l’idolâtrie grossière, mais l’idolâtrie spirituelle et conceptuelle. Il lutte contre le moment où l’âme réduit Dieu à ce qu’elle peut saisir, posséder, nommer, manipuler ou administrer religieusement. C’est le sens profond de sa doctrine du détachement.

« Être vide de toutes les créatures, c’est être rempli de Dieu, et être rempli de toutes les créatures, c’est être vide de Dieu » (p. 25).

Il ne s’agit pas de mépriser la création comme telle, mais de refuser qu’elle devienne un écran, ou pire, une idole. Le cœur détaché n’est pas un cœur mort. C’est un cœur délivré des images possessives.

Cette logique apparaît encore quand Eckhart décrit la disponibilité radicale du cœur à l’action divine. « Si Dieu doit écrire dans mon cœur selon le mode le plus élevé, il faut que sorte du cœur tout ce qui peut se nommer ceci ou cela, car tel est le cœur détaché » (p. 30). Et plus loin, « l’objet du cœur détaché n’est ni ceci ni cela » (p. 31). Toute la violence de ces formules vient de ce refus de l’idole. Tant que le cœur est plein de « ceci » et de « cela », tant qu’il tient encore à ses représentations, à ses biens, à ses concepts, à ses sécurités pieuses, Dieu n’y est pas reçu selon le mode le plus élevé. L’idolâtrie n’est pas seulement dans les faux cultes. Elle est déjà dans cette manière de retenir Dieu dans la mesure de nos prises.

Ironiquement le point le plus dangereux de l’œuvre devient aussi, paradoxalement, celui qui en révèle le plus exactement l’intention profonde. Eckhart ne coïncide pas avec Grégoire de Nysse, et sa langue demeure plus abrupte, plus condensée, moins soucieuse d’expliciter d’emblée les distinctions que la doctrine exige. Mais c’est précisément ici qu’il faut comprendre depuis quel lieu il parle. Eckhart parle, autant que le langage humain le permet, depuis l’éternité, ou plus exactement depuis le point où l’âme est regardée en Dieu avant d’être ressaisie dans la dispersion du temps. Il ne décrit pas d’abord l’homme tel qu’il se perçoit dans son existence empirique. Il cherche à dire ce qu’il est dans le Verbe, dans sa vérité archétypale, dans ce fond où l’histoire n’a pas encore imposé ses découpages, ses images et ses appropriations. L’incompréhension vient principalement de là. On lit trop souvent ses phrases comme si elles parlaient immédiatement du sujet historique, psychologique et créé, alors qu’elles visent le fond de l’âme considéré sous le regard de l’éternité. Dès lors, ce qui paraît d’abord confusion devient plus intelligible. Il ne s’agit pas de renverser la théologie chrétienne, mais de rappeler, dans une langue volontairement extrême, que l’homme n’est jamais aussi vrai que lorsqu’il reçoit sa vérité de Dieu, et non de lui-même.

Conclusion

Peut-être faut-il finalement renoncer à refermer trop vite le dossier Eckhart. Ce que cette lecture croisée avec Grégoire de Nysse met au jour n’est pas seulement une série de convergences doctrinales utiles pour défendre un auteur suspect. Elle révèle quelque chose de plus large sur la tradition chrétienne elle-même. Il existe en elle des langages différents, des régimes de parole qui ne se laissent pas aisément ramener les uns aux autres, des manières de dire Dieu, l’homme, l’image, la grâce et l’union qui n’obéissent pas toujours à la même cadence. Certaines voix définissent, d’autres percent. Certaines protègent le mystère par la distinction, d’autres le protègent en brisant les idoles qui s’interposent entre l’âme et lui. Eckhart appartient manifestement à cette seconde famille.

C’est pourquoi la question ne devrait peut-être plus être posée seulement ainsi : Eckhart est-il orthodoxe ou non ? Elle pourrait être formulée plus profondément. Que devient la parole chrétienne lorsqu’elle essaie de parler depuis l’éternité, ou plus exactement depuis ce point où l’homme est regardé en Dieu avant d’être ressaisi dans la dispersion du temps ? Que devient la théologie lorsqu’elle ne veut plus seulement dire vrai sur Dieu, mais aussi empêcher que le vrai lui-même ne se change en objet possédé, en représentation maîtrisée, en idole religieuse raffinée ? Une part décisive du malaise provoqué par Eckhart semble venir de là. Il ne parle pas seulement de Dieu. Il parle contre tout ce qui, en nous, cherche à retenir Dieu dans la mesure de nos concepts, de nos sécurités et de nos prises.

Dans cette perspective, Grégoire de Nysse n’apparaît pas simplement comme un correctif commode ou un alibi oriental. Il devient un témoin d’équilibre. Il rappelle que l’homme n’est pas sa seule forme visible, que l’humanité est d’abord pensée dans l’archétype, que l’image reçoit sa vérité du modèle, mais aussi que l’image n’est jamais le modèle lui-même. Grâce à lui, il devient possible de relire certaines formules eckhartiennes sans les banaliser, sans les absoudre naïvement, mais sans non plus les rabattre trop vite sur une erreur qu’elles ne portent peut-être pas dans leur intention profonde. Il permet de tenir ensemble ce qu’il faut souvent sauver des lectures hâtives, une grande proximité sans confusion, une vraie participation sans identité d’essence, une parole de l’union qui ne détruit pas la distance créaturelle mais la transfigure.

Il reste donc sans doute une part irréductible de tension, et il n’est pas certain qu’il faille la supprimer. Peut-être même cette tension est-elle féconde. Elle oblige à relire. Elle interdit les verdicts trop commodes. Elle rappelle que la mystique, lorsqu’elle touche à ce qu’elle cherche, devient presque toujours dangereuse pour les habitudes de langage. Non parce qu’elle trahirait nécessairement la foi, mais parce qu’elle refuse de laisser le mystère se laisser réduire à ce que le sujet peut administrer. Eckhart demeure ainsi une épreuve. Non seulement pour la théologie, mais pour la vie spirituelle elle-même. Il demande si nous voulons vraiment Dieu, ou seulement l’idée de Dieu que nous pouvons supporter.

Alors la question d’Eckhart devient peut-être, au fond, une question sur nous. Que cherchons-nous lorsque nous parlons de Dieu ? Cherchons-nous le Dieu vivant, ou une forme rassurante de maîtrise religieuse ? Cherchons-nous la vérité, ou un langage qui nous laisse intacts ? Si l’homme est plus vrai dans le Verbe que dans l’image qu’il se fait de lui-même, si sa vie la plus profonde est cachée en Dieu avant d’être dispersée dans le temps, alors toute théologie digne de ce nom devrait accepter d’être jugée par cette antériorité. Elle ne pourrait plus se contenter de répéter. Elle devrait aussi purifier.

À cette lumière, Eckhart cesse d’être seulement un cas historique, un nom dans un dossier d’inquisition, un mystique dangereux ou fascinant selon les sensibilités. Il devient le symptôme d’une question plus vaste, qui traverse toute pensée chrétienne. Comment parler de l’homme sans le réduire à sa condition visible ? Comment parler de Dieu sans faire de Lui une idole plus subtile ? Comment dire l’union sans abolir la différence, et comment maintenir la différence sans refroidir l’union ? C’est peut-être là que Grégoire de Nysse et Eckhart, malgré leurs écarts de ton, continuent de se rencontrer. L’un donne l’architecture, l’autre donne la secousse. Entre les deux, quelque chose demeure ouvert, non comme une faiblesse de la réflexion, mais comme l’espace même où la théologie recommence à respirer.

La rencontre entre Eckhart et Grégoire de Nysse ne résout pas tout, et c’est peut-être mieux ainsi. Elle laisse ouverte la question de l’homme, de son archétype, de son exil et de sa vérité en Dieu. Elle rappelle surtout que notre parole sur Dieu demeure elle-même inachevée, exposée, pauvre, et qu’elle ne trouve sa justesse qu’en acceptant de ne pas posséder ce qu’elle cherche.

« Nous voyons actuellement de manière confuse, comme dans un miroir ; ce jour-là, nous verrons face à face. Actuellement, ma connaissance est partielle ; ce jour-là, je connaîtrai parfaitement, comme j’ai été connu. » (1 Co 13,12)