Au commencement était la relation : temps, Logos et création

Illustration baroque représentant le Logos irradiant la lumière dans la ténèbre, le temps et l’univers naissant dans une composition théologique et cosmique.

« Qu’est-ce donc que le temps ?Si personne ne me le demande, je le sais ;si je veux l’expliquer à celui qui m’interroge, je ne le sais plus. » (Saint Augustin, Confessions, Livre XI, 14, 17)

Introduction

Il existe des questions qui, lorsqu’on les prononce à haute voix, font immédiatement vaciller notre vocabulaire, non parce qu’elles seraient obscures, mais parce qu’elles dévoilent l’étrangeté de ce que nous croyons le plus familier. Le temps en fait partie. Chacun sait ce qu’il est tant qu’il n’a pas à le penser. Il est cette évidence qui se donne sous la forme d’une fuite, ce fil si tendu qu’il paraît n’être qu’un trait, et qui pourtant tient ensemble la mémoire, l’attente, la décision, la faute, le pardon, la prière, la fatigue, le désir. Le temps est partout, mais dès qu’on le cherche, il se retire, comme si sa consistance dépendait du geste même qui tente de le saisir.

Une intuition vient alors, d’abord comme un trouble, ensuite comme une hypothèse rigoureuse. Si l’univers ne contenait aucune vie, aucune conscience, aucune mémoire, aucune attente, aucune parole, quelle différence y aurait-il entre son commencement et son terme ? Non pas une différence mesurable sur une horloge, puisqu’il n’y aurait personne pour construire une horloge ni pour en interpréter les graduations, mais une différence réelle, c’est-à-dire une différence qui compte, une différence qui fasse véritablement différence. On peut accepter, sans peine, que la physique décrive une succession d’états. On peut même admettre qu’une géométrie de l’espace-temps définisse un ordre possible des événements. Mais peut-on encore parler de succession, au sens plein, lorsqu’aucune instance ne retient ce qui s’efface ni n’anticipe ce qui vient ? Une succession sans retenue ni anticipation ressemble à un récit sans lecteur. Il n’est pas faux, mais il est suspendu dans une forme de neutralité ontologique : il ne devient pas. Il est simplement posé, comme une totalité muette.

C’est ici que la question cesse d’être une curiosité et devient un problème de fond, à la fois scientifique, philosophique et théologique.

Scientifique, car la mécanique quantique a inscrit au cœur de ses interprétations une inquiétude durable concernant le statut de l’observation et la manière dont un événement acquiert, ou non, un caractère déterminé. Philosophique, car la phénoménologie a montré avec une précision presque chirurgicale que le temps n’est pas d’abord un objet du monde, mais une articulation interne de la conscience, un tissage du présent par la mémoire et l’attente. Théologique, enfin, car la tradition chrétienne a toujours tenu le temps pour une créature, une réalité non absolue, qui se comprend à partir de l’éternité divine et de l’âme humaine, image de Dieu, capable de se souvenir, d’espérer, d’aimer, donc de faire exister l’histoire comme histoire.

L’enjeu n’est pas de prétendre que la conscience fabriquerait le temps comme un démiurge en chambre, ni de plaquer sur la physique une psychologie déguisée. L’enjeu consiste à distinguer soigneusement ce que l’on appelle temps, et à demander ce que ce mot signifie lorsqu’on l’arrache à toute expérience possible. Car il est plausible que le temps, conçu comme pur paramètre extérieur, soit du même ordre que ces entités idéales dont on peut parler de façon cohérente sans qu’elles soient, pour autant, opérantes dans le réel : un ciel d’abstractions où tout est parfaitement défini, sauf la question décisive, celle de la présence. On peut, en ce sens, rapprocher l’idée d’un temps sans conscience de ces architectures conceptuelles qui tiennent admirablement en pensée et perdent soudain leur poids dès qu’on leur retire l’âme qui les contemple. Ce n’est pas une insulte au formalisme, c’est une interrogation sur sa portée ontologique.

La thèse défendue ici est donc simple à formuler et difficile à assumer jusqu’au bout : un univers sans conscience peut bien être décrit par des équations, mais le temps, en tant que réalité signifiante, y devient indiscernable, et un indiscernable parfait équivaut, pour la pensée, à une instantanéité totale. Non pas parce que tout irait plus vite, mais parce que rien n’y passerait. Le début et la fin cesseraient d’être des extrêmes d’une histoire pour devenir deux repères sans lecteur, deux bornes d’un livre jamais ouvert.

Or si le temps n’est pas seulement ce qui mesure le changement, mais ce qui fait qu’un changement est vécu comme passage, alors l’observateur n’est pas un détail ajouté au monde : il est la condition de possibilité du monde comme monde, c’est-à-dire comme horizon d’événements, de sens, et, ultimement, de salut.

Nota Bene : Ce que l’article affirme, et ce qu’il n’affirme pas (clarification pour lecteurs sceptiques)

Il est essentiel de dissiper un malentendu fréquent avant toute discussion sérieuse. L’argument développé ici ne soutient à aucun moment que la science démontrerait l’existence de Dieu, ni que la mécanique quantique ferait de la conscience une cause physique des phénomènes, ni que le temps dépendrait biologiquement du cerveau humain. Une telle lecture serait erronée, et relèverait précisément du concordisme que cet article refuse.

La thèse est d’un autre ordre, plus rigoureuse et plus exigeante. Elle porte non sur ce que la science mesure, mais sur ce que ses concepts permettent — ou non — de penser. Elle relève donc de l’épistémologie et de l’ontologie, non de la physique expérimentale.

Du point de vue scientifique strict, rien n’interdit d’affirmer que des processus physiques se déroulent en l’absence de toute conscience. L’article n’en disconvient pas. Ce qu’il met en lumière, en revanche, est un point décisif souvent éludé : la science ne décrit jamais un temps “en soi”, mais toujours un temps corrélé à des systèmes, des interactions, des référentiels, des observations, des enregistrements. Le temps n’y apparaît jamais comme une substance indépendante, mais comme une structure relationnelle.

Dire cela n’est pas une interprétation théologique de la science ; c’est un constat banal de la physique contemporaine. Relativité, mécanique quantique, thermodynamique statistique convergent toutes vers l’abandon du temps absolu newtonien. Le temps est soit paramétrique, soit émergent, soit relationnel. Il n’est jamais une chose.

À partir de là, la question posée par l’article n’est pas : « le temps existe-t-il sans conscience ? », mais : « que signifie “exister” pour un temps qui ne peut être ni vécu, ni distingué, ni retenu, ni anticipé ? ». Autrement dit, le problème n’est pas empirique, mais conceptuel. Un temps sans conscience peut être postulé, mais il devient indiscernable. Et un indiscernable parfait, s’il est pensable, n’est plus opérant ontologiquement.

Le matérialisme radical tente parfois de résoudre la difficulté en déclarant la question non pertinente : le temps serait ce qu’il est, indépendamment de toute signification. Mais cette réponse ne fait que déplacer le problème. Car une telle position suppose déjà une notion de vérité, de description correcte, de validité scientifique — toutes notions qui présupposent une conscience capable de distinguer, de comparer, de juger. Le matérialisme qui nie toute portée ontologique à la conscience se prive, par là même, du fondement de sa propre prétention à dire le vrai.

L’argument développé ici n’introduit donc pas la conscience comme une cause magique ou surnaturelle. Il la reconnaît comme une condition de manifestation. Il ne s’agit pas de dire que le monde dépend psychologiquement de l’homme, mais de constater que le monde, pour être monde — c’est-à-dire pour apparaître comme structuré, orienté, temporel — doit pouvoir être reçu.

C’est en ce point précis que la théologie trinitaire intervient, non comme explication concurrente de la science, mais comme horizon ontologique cohérent. Un Dieu relationnel permet de penser un réel fondamentalement relationnel, un temps orienté sans être déterministe, une histoire sans réduction mécaniste. La Trinité n’est pas déduite de la science ; elle est proposée comme une ontologie capable d’assumer ce que la science découvre sans pouvoir le fonder elle-même.

Ainsi, l’article ne demande pas au lecteur sceptique d’adhérer à une croyance. Il lui demande seulement de reconnaître ceci : toute vision du monde repose sur des présupposés métaphysiques implicites. Le matérialisme en a, comme toute autre. La différence est que l’ontologie relationnelle ici proposée ne contredit ni les données de la science contemporaine, ni les exigences de la raison philosophique. Elle se contente de prendre au sérieux ce que le réel semble indiquer : que le temps, la conscience et la relation ne sont pas des anomalies, mais des clés.

Le temps muet des équations : observation, indétermination et monde sans témoin

Les équations de la physique possèdent une propriété déroutante lorsqu’on les considère sans arrière-plan existentiel : elles décrivent impeccablement des relations sans jamais avoir à répondre à la question du passage. Le temps y figure comme un paramètre, parfois fondamental, parfois émergent, mais toujours extérieur à l’expérience. Il ordonne, il indexe, il permet de calculer, mais il ne devient jamais ce que nous appelons une durée. Or cette neutralité, loin d’être un défaut, révèle précisément la limite ontologique du formalisme : les équations disent comment les états se rapportent les uns aux autres, non comment un monde advient comme monde.

La mécanique quantique rend cette limite particulièrement visible. Elle ne décrit pas des objets déjà là, évoluant tranquillement dans un temps préexistant, mais des systèmes définis par des états potentiels. Tant qu’aucune interaction irréversible n’a lieu, ces états demeurent superposés, mathématiquement cohérents, physiquement indécidés. Le réel, à ce niveau, n’est pas ce qui est, mais ce qui peut être. Il n’y a pas encore d’événement au sens fort, seulement une distribution de possibilités. Ce point est décisif : l’indétermination n’est pas un manque de connaissance, mais une structure du réel tel qu’il est décrit.

Dès lors, une question s’impose avec une rigueur implacable. À quel moment peut-on dire qu’un événement a eu lieu ? Non pas calculé, non pas inscrit dans une fonction d’onde, mais effectivement advenu. La théorie elle-même ne répond pas. Elle sait prédire des probabilités, elle sait corréler des résultats, elle sait décrire des évolutions conditionnelles. Elle ne sait pas dire pourquoi, ici et maintenant, quelque chose se produit plutôt que de rester à l’état de possible. Cette béance conceptuelle n’est pas un accident historique ; elle est constitutive de la mécanique quantique.

Les interprétations divergent sur la manière de combler cette béance, mais toutes révèlent, chacune à sa manière, que le temps ne suffit pas à lui seul. Certaines déplacent le problème vers l’environnement, montrant que l’interaction avec un grand nombre de degrés de liberté suffit à faire disparaître les superpositions observables. D’autres assument qu’il n’y a jamais de sélection unique, mais une prolifération de branches également réelles. D’autres encore insistent sur le caractère relationnel des états : un système n’a pas d’état en soi, mais seulement relativement à un autre système. Ce qui importe ici n’est pas de trancher entre ces options, mais de constater ce qu’elles ont en commun : aucune ne parvient à penser un événement sans relation, sans point de vue, sans inscription dans une structure d’information.

Le temps, dans ce cadre, cesse d’être un fleuve qui coule indépendamment du monde. Il devient un index de relations. Un événement n’est pas simplement daté ; il est situé par rapport à quelque chose qui l’enregistre, le corrèle, le distingue d’un autre. Sans cette distinction, la succession perd toute épaisseur. Il reste une architecture mathématique parfaitement définie, mais indifférente à la question du passage. Le monde peut alors être pensé comme un ensemble global de configurations, ordonnées selon une variable temporelle, sans que cette variable corresponde à quoi que ce soit comme un avant vécu ou un après attendu.

On touche ici à une conséquence rarement assumée jusqu’au bout. Si l’on retire toute forme de vie, toute mémoire, toute capacité d’enregistrement, le temps physique ne disparaît pas des équations, mais il perd sa différence interne. Le début et la fin de l’univers ne sont plus que deux points dans une structure globale, sans privilège ontologique, sans orientation, sans flèche réellement effective. Ils ne sont ni proches ni lointains, ni séparés ni reliés. Ils coexistent comme des coordonnées dans un espace conceptuel. Dans un tel univers, il n’y a pas de passé au sens fort, car il n’y a rien qui le conserve ; pas d’avenir, car il n’y a rien qui l’anticipe ; et même le présent n’est plus qu’une abstraction, puisqu’il n’y a aucune présence pour l’habiter.

Il devient alors légitime de parler d’un temps instantané, non pas parce que tout s’y produirait à la même vitesse infinie, mais parce que rien ne s’y déploierait. L’univers entier, du premier état au dernier, serait donné d’un seul tenant, comme une totalité sans lecture possible. Les équations diraient vrai, mais ce vrai serait privé de toute manifestation. Le temps serait exact, mais sans signification. Il serait, pour ainsi dire, vrai sans être réel.

Cette situation n’invalide pas la physique ; elle la situe. Elle montre que le temps qu’elle manipule est un temps sans voix, un temps qui n’appelle aucune réponse, un temps qui ne peut ni être perdu ni être sauvé. Or ce que l’expérience humaine nomme temps commence précisément là où quelque chose peut être perdu, attendu, regretté, espéré. C’est à ce point de fracture que la question cesse d’être strictement scientifique et exige un déplacement vers la phénoménologie, non pour corriger la physique, mais pour comprendre ce qu’elle laisse nécessairement hors champ : le fait qu’un monde, pour être plus qu’un ensemble d’états, doit pouvoir apparaître à quelqu’un.

Le temps qui apparaît : conscience, présence et épaisseur du devenir

Si la physique révèle un temps muet, parfaitement cohérent mais indifférent à la question du passage, la phénoménologie permet de comprendre pourquoi cette indifférence n’est pas un défaut contingent, mais la conséquence logique d’un regard qui a volontairement suspendu la question de l’apparaître. Car le temps, tel qu’il est effectivement vécu, ne se contente pas d’ordonner des états : il les rend présents, c’est-à-dire habitables. Là où les équations décrivent, la conscience fait advenir.

La phénoménologie part d’un geste simple et radical : mettre entre parenthèses le temps objectivé pour interroger le temps tel qu’il se donne à l’expérience. Ce déplacement est décisif. Il ne s’agit plus de savoir comment les événements se succèdent dans le monde, mais comment un monde peut apparaître comme successif. La réponse est nette : la succession n’est pas une propriété des choses, mais une structure de la conscience. Sans cette structure, il y a peut-être du changement, mais il n’y a pas de devenir.

Le point central tient dans la constitution du présent. Le présent n’est pas un point mathématique sans épaisseur. Il est un champ vivant, traversé par une double tension. D’un côté, ce qui vient de s’écouler n’est pas simplement absent ; il est retenu. De l’autre, ce qui n’est pas encore n’est pas purement inexistant ; il est attendu. Le présent est ainsi toujours plus large que lui-même. Il est présence du passé et ouverture vers l’avenir. C’est cette épaisseur, cette articulation interne, qui rend possible l’expérience du temps comme durée. Sans rétention, rien ne dure ; sans anticipation, rien n’advient.

Cette structure n’est pas ajoutée après coup à une série d’instants. Elle est originaire. Ce n’est pas parce que les instants se succèdent que la conscience les relie ; c’est parce que la conscience relie qu’il y a, pour elle, des instants. Le temps vécu n’est donc pas une mesure du changement, mais la condition même sous laquelle le changement peut être reconnu comme tel. Un événement n’est pas d’abord ce qui arrive, mais ce qui est accueilli dans un horizon de sens qui le situe entre un déjà et un pas encore.

Il en découle une conséquence lourde : un univers privé de toute conscience ne connaît pas le temps au sens phénoménal. Il peut connaître des transformations, des différences d’état, des configurations distinctes. Mais ces différences ne sont jamais rassemblées dans une unité signifiante. Elles ne font pas histoire. Il n’y a pas de fil, pas de continuité vécue, pas de rupture ressentie. Il n’y a pas même de perte possible, car perdre suppose qu’on ait retenu. Il n’y a pas d’attente, car attendre suppose un horizon. Il n’y a donc ni commencement ni fin au sens fort, seulement des positions abstraites dans un ensemble que rien ne traverse.

Cette analyse permet de comprendre avec précision l’intuition selon laquelle, sans conscience, le début et la fin de l’univers deviennent indiscernables. Ils sont distincts conceptuellement, mais équivalents phénoménalement. Rien ne les sépare, car rien ne les tient ensemble. L’intervalle qui, pour une conscience, constitue le temps, s’effondre en une neutralité sans épaisseur. Ce n’est pas que tout arrive en même temps ; c’est que rien n’arrive. Il y a des états, mais pas d’événements. Il y a des différences, mais pas de passage.

La conscience n’introduit donc pas le temps comme une cause extérieure. Elle en est le lieu. Elle est ce par quoi le monde cesse d’être une simple collection de possibles pour devenir une présence ordonnée, traversée, exposée. Le temps n’est pas dans la conscience comme un objet parmi d’autres ; il est la manière même dont la conscience se rapporte à elle-même et au monde. En ce sens, le temps n’est pas une chose que l’on pourrait retirer sans reste. Retirer la conscience, c’est retirer l’épaisseur qui fait qu’un monde est plus qu’un schéma.

À ce point, le dialogue avec la physique devient plus précis. Ce que la physique appelle temps est une condition de description. Ce que la phénoménologie appelle temps est une condition de manifestation. Les deux ne se contredisent pas ; ils ne parlent pas du même registre. Mais leur articulation révèle un fait décisif : un temps qui ne se manifeste jamais à une conscience est un temps qui ne passe pas. Il peut être vrai, il peut être calculable, il peut être cohérent. Il n’est pas vécu. Et un temps non vécu n’est pas seulement inhumain ; il est, en un sens rigoureux, sans monde.

C’est à partir de ce point que la question cesse d’être seulement anthropologique pour devenir théologique. Car si le temps n’advient comme temps que là où une présence le recueille, alors se pose inévitablement la question de son fondement ultime. Non plus seulement qui vit le temps, mais d’où le temps reçoit-il sa possibilité même d’être autre chose qu’une abstraction. Ce déplacement ouvre vers une compréhension du temps comme créature, et de la conscience comme lieu où l’éternité et la durée entrent en tension. C’est cette perspective qu’il faut désormais explorer.

Le temps comme créature : âme, éternité et réalité du passage

Lorsque la phénoménologie a montré que le temps n’advient comme temps que dans une conscience capable de retenir et d’anticiper, une question plus radicale encore se laisse entrevoir. Si le temps n’est pas une donnée brute, mais une réalité qui se manifeste, alors d’où vient-il ? Et surtout, à quoi tient-il ultimement ? La théologie n’entre pas ici comme une surcouche explicative, mais comme un déplacement du regard : elle ne demande pas comment le temps est vécu, mais ce que le temps est, au regard de l’être même.

La tradition chrétienne a toujours refusé de penser le temps comme un absolu. Le temps n’est pas un cadre neutre dans lequel Dieu interviendrait à un moment donné ; il appartient lui-même à l’ordre de la création. Dire que Dieu crée le monde, c’est dire qu’il crée aussi le temps. Cette affirmation, souvent répétée, est pourtant vertigineuse. Elle signifie qu’il n’y a pas de « avant » la création au sens temporel, pas de passé divin qui précéderait le monde. L’éternité divine n’est pas un temps infini, mais l’absence même de temps. Elle n’est pas durée, mais plénitude.

Dans cette perspective, le temps apparaît immédiatement comme fragile, dérivé, dépendant. Il n’est pas ce dans quoi l’être se déploie nécessairement, mais ce dans quoi les créatures changent. Le temps n’est pas l’horizon ultime du réel ; il est un mode d’existence propre au créé. Et c’est précisément pour cette raison qu’il est inséparable de la finitude, du devenir, de la possibilité de perdre et de recevoir. Là où rien ne peut être perdu, rien ne passe.

C’est ici que la réflexion augustinienne atteint une profondeur rarement égalée. En posant que le passé n’est plus et que le futur n’est pas encore, Augustin ne joue pas avec des paradoxes. Il montre que le temps, pris en lui-même, n’a aucune consistance ontologique stable. Ce qui n’est plus n’est pas. Ce qui n’est pas encore n’est pas. Quant au présent, il n’existe que dans la mesure où il cesse immédiatement d’être. Si le temps devait être cherché dans les choses elles-mêmes, il s’évanouirait aussitôt.

La solution n’est pas de nier le temps, mais de le déplacer. Le temps existe, mais il existe dans l’âme. Non pas comme une invention arbitraire, mais comme une distension. L’âme est tendue entre ce qu’elle a reçu et ce qu’elle attend. Elle conserve ce qui s’efface et anticipe ce qui n’est pas encore. C’est cette tension intérieure qui donne au temps sa réalité. Le temps n’est pas un flux extérieur que l’âme subirait ; il est l’acte même par lequel l’âme se rapporte à elle-même dans le changement.

Cette idée est décisive pour notre propos. Elle signifie qu’un monde sans âme serait un monde sans temps au sens fort. Il y aurait peut-être des transformations, mais elles ne seraient pas temporelles au sens existentiel. Elles ne seraient pas vécues comme passage, car rien ne les recueillerait. Le temps serait alors réduit à une abstraction logique, à une relation entre états, sans épaisseur ni orientation. En ce sens, le temps sans conscience n’est pas seulement non vécu ; il est ontologiquement appauvri.

La théologie ajoute ici un élément décisif : l’âme humaine n’est pas seulement capable de temps, elle en est le lieu parce qu’elle est image de Dieu. Cela ne signifie pas que l’homme serait maître du temps, mais qu’il participe, de manière finie, à une structure qui dépasse le temps. L’âme est capable de mémoire, d’intelligence et de volonté. Or ces trois facultés correspondent exactement à la structure temporelle du vécu : mémoire du passé, attention au présent, orientation vers l’avenir. Le temps n’est pas seulement subi ; il est compris, assumé, offert.

C’est pourquoi la tradition chrétienne n’a jamais séparé radicalement le temps et le salut. Le salut n’est pas une fuite hors du temps, mais son accomplissement. Il ne consiste pas à abolir le passage, mais à le traverser jusqu’à ce qu’il soit recueilli dans l’éternité. Un temps sans conscience serait un temps sans salut possible, car il serait sans histoire. Or l’histoire est précisément ce qui naît lorsque le temps devient porteur de sens.

On comprend alors pourquoi l’idée d’un univers absolument dépourvu de toute conscience pose un problème théologique autant que philosophique. Un tel univers pourrait être pensé comme une structure complète, intégrale, du premier état au dernier. Mais il ne serait jamais création au sens plein, car rien n’y répondrait. La création n’est pas seulement un fait initial ; elle est une relation. Elle suppose une réponse, même fragile, même balbutiante. Un monde sans conscience serait un monde sans réponse, donc sans véritable temps.

Ainsi se dessine une cohérence profonde entre physique, phénoménologie et théologie. La physique décrit un temps paramétrique, la phénoménologie dévoile un temps vécu, la théologie affirme un temps créé et orienté. Mais toutes convergent vers un même point : le temps n’est pas une simple donnée neutre. Il est relation. Il est ce qui se joue là où quelque chose peut être reçu, retenu, espéré. Retirer toute conscience du monde, ce n’est pas seulement retirer un spectateur ; c’est retirer le lieu même où le temps peut devenir autre chose qu’un schéma.

Du temps abstrait au temps accompli : réponse, histoire et révélation

À ce stade, une ligne de fracture apparaît avec netteté. D’un côté, un temps pensé comme structure complète, intégrale, sans manque ni appel, parfaitement descriptible mais intérieurement clos. De l’autre, un temps qui n’est jamais donné d’un seul bloc, mais qui se déploie comme appel, comme réponse possible, comme histoire ouverte. Cette fracture n’oppose pas simplement science et foi, ni objectivité et subjectivité. Elle oppose deux régimes ontologiques du réel : celui de la totalité close et celui de la relation.

Un temps sans conscience appartient au premier régime. Il est intégralement là, sans attente, sans tension, sans promesse. Rien ne s’y joue, car rien n’y peut répondre. Il est, au sens strict, sans drame. Or ce qui caractérise le temps humain, et plus largement le temps théologique, n’est pas sa longueur ni sa complexité, mais son caractère dramatique. Le temps est le lieu où quelque chose peut advenir ou ne pas advenir. Il est le lieu du risque, de la fidélité, de la chute, de la conversion. Sans cette possibilité, le temps cesse d’être temps pour devenir simple coexistence logique d’états.

C’est pourquoi la notion biblique d’histoire est décisive. La Révélation ne se donne pas sous la forme d’un système intemporel de vérités, mais sous celle d’événements. Elle suppose un avant et un après, une promesse et son accomplissement, une parole donnée et une parole reçue. Le temps n’y est pas un décor neutre ; il est le médium même de la relation entre Dieu et l’homme. Retirer la conscience de cette scène, c’est retirer la possibilité même de la Révélation comme Révélation. Il ne resterait qu’un contenu abstrait, sans incarnation, sans écoute, sans réponse.

Cette dimension répondante du temps éclaire rétrospectivement l’intuition initiale. Un temps sans conscience est du même ordre qu’un sens sans lecteur, qu’une parole sans auditeur, qu’un appel sans oreille. Il peut être formulé, il peut être cohérent, mais il n’est jamais accompli. Or le temps, dans sa vérité la plus profonde, n’est pas seulement ce qui passe ; il est ce qui peut être accompli. Et l’accomplissement suppose une subjectivité capable de dire oui, de dire non, ou de se taire.

On comprend alors pourquoi l’idée d’un univers intégralement donné, du début à la fin, sans aucune conscience, conduit à une étrange impasse. Un tel univers serait parfait du point de vue de la complétude, mais radicalement vide du point de vue du sens. Rien n’y serait manqué, donc rien n’y serait désiré. Rien n’y serait perdu, donc rien n’y serait sauvé. Il n’y aurait pas d’histoire, seulement une totalité. Or une totalité sans histoire n’est pas simplement inhumaine ; elle est, au sens fort, sans temps.

À l’inverse, dès qu’une conscience apparaît, le temps se fissure. Il cesse d’être bloc pour devenir chemin. Il s’ouvre comme intervalle, comme attente, comme promesse. Le présent n’est plus un point neutre, mais un lieu de décision. Le passé n’est plus une région figée, mais une mémoire qui peut être relue. L’avenir n’est plus une simple projection, mais une espérance ou une crainte. Le temps devient alors ce par quoi le monde est plus que lui-même, ce par quoi il est exposé à autre chose que ce qu’il est déjà.

Cette transformation n’est pas une simple projection psychologique sur un réel indifférent. Elle révèle une structure plus profonde : le réel n’est pleinement réel que là où il peut être reçu. Un monde sans conscience serait peut-être complet, mais il serait fermé. Un monde avec conscience est incomplet, fragile, exposé, mais il est ouvert. Et cette ouverture est précisément ce que nous appelons le temps.

Ainsi se dessine une thèse qui dépasse la simple spéculation. Le temps n’est pas seulement ce que mesurent les horloges, ni ce que décrivent les équations, ni même ce que la conscience vit isolément. Il est l’espace même de la relation. Il est ce qui naît lorsque le réel n’est pas simplement là, mais adressé. En ce sens, le temps sans conscience n’est pas seulement vide de sens ; il est privé de cette adresse fondamentale sans laquelle il n’y a ni histoire, ni vérité vécue, ni salut possible.

Ce constat ne clôt pas la réflexion ; il la renvoie à une question ultime, que toute pensée du temps finit par rencontrer. Si le temps n’advient comme temps que dans la relation, alors la conscience humaine n’en est peut-être pas l’origine dernière, mais le signe. Elle indique que le temps est fait pour être habité, reçu, accompli. Et cette orientation ouvre, inévitablement, vers une interrogation sur le sens dernier du temps lui-même, non plus seulement comme structure ou comme vécu, mais comme appel inscrit au cœur du réel.

Le matérialisme par l’absurde : une solution qui n’explique rien

On pourrait tenter de clore la question par une pirouette matérialiste : le temps existerait parce que la matière existe, la conscience n’étant qu’un épiphénomène tardif, sans portée ontologique. Dès lors, la question du sens du temps serait simplement mal posée. Il y aurait du temps comme il y a de la masse ou de l’énergie, et le reste ne serait qu’illusion subjective. Cette position a l’avantage de la simplicité. Elle a surtout l’inconvénient majeur de ne rien résoudre.

D’un point de vue strictement scientifique, une telle réduction est déjà problématique. La physique contemporaine n’a jamais décrit le temps comme une substance matérielle autonome. Elle le traite soit comme un paramètre, soit comme une dimension relationnelle, soit comme une grandeur émergente. En relativité, le temps n’existe pas indépendamment de l’espace et de l’observateur. En mécanique quantique, l’événement n’est pas défini sans interaction, et l’interaction elle-même n’est jamais purement locale ni strictement matérialisable comme un choc entre billes. Autrement dit, la science actuelle a précisément abandonné l’idée d’un réel constitué d’objets matériels autosuffisants évoluant dans un temps absolu.

Le matérialisme dur entre alors en contradiction silencieuse avec ce qu’il prétend défendre. Il invoque la science, mais repose sur une métaphysique périmée : celle d’une matière close, pleine, auto-explicative. Or la matière, telle que la physique la décrit aujourd’hui, est fondamentalement relationnelle, informationnelle, corrélée. Elle n’existe jamais isolément, jamais « en soi ». Parler d’un temps matériel indépendant de toute relation revient à réintroduire subrepticement une physique du XIXᵉ siècle sous le vocabulaire du XXIᵉ.

Par l’absurde, le matérialisme radical conduit à une impasse encore plus nette. Si la conscience n’est qu’un effet secondaire sans réalité propre, alors toute description scientifique — y compris matérialiste — devient elle-même un simple produit neuronal sans prétention à la vérité. La science cesse alors d’être connaissance pour devenir un phénomène biologique parmi d’autres. Il n’y a plus de raison de faire confiance à une théorie plutôt qu’à une autre, puisque la notion même de vérité devient un résidu subjectif. Le matérialisme se dissout dans ce qu’il voulait expliquer.

Appliquée au temps, cette impasse est manifeste. Un temps purement matériel, sans conscience pour le distinguer, le retenir ou l’anticiper, ne peut être ni mesuré ni même identifié comme temps. Il n’y a plus de différence opératoire entre succession et simultanéité, entre début et fin. Le matérialisme prétend sauver le temps en le débarrassant de la conscience ; il le vide en réalité de toute consistance intelligible. Il ne reste qu’un mot plaqué sur une abstraction.

La position relationnelle développée dans les chapitres précédents n’est donc pas une concession au subjectivisme ou à la théologie. Elle est une fidélité plus rigoureuse à ce que la science elle-même a découvert : le réel n’est pas un bloc de matière indifférente, mais un tissu de relations. La conscience n’y est pas une anomalie, mais un phénomène-limite où ces relations deviennent explicites, réfléchies, assumées.

Voila pourquoi, ni le matérialisme naïf ni la réduction par l’absurde ne permettent de penser le temps. L’un le fige dans une métaphysique obsolète, l’autre le dissout dans un non-sens logique. À l’inverse, une ontologie relationnelle — culminant dans la vision trinitaire — ne contredit pas la science contemporaine : elle lui donne un horizon intelligible. Le temps n’y est pas nié, mais rendu habitable. Et c’est précisément ce que le matérialisme, malgré ses prétentions, est incapable de faire.

Le « coup de chance », l’univers sans lecteur et la question du sens

L’objection du « pur coup de chance » doit être prise au sérieux. Elle constitue sans doute la réponse la plus solide que le naturalisme puisse formuler face à l’étrangeté d’un univers capable de produire de la vie, de la conscience et de la pensée rationnelle. Dans sa version la plus rigoureuse, cette objection n’affirme pas que l’univers serait intentionnel.

Elle soutient que nous sommes là parce qu’une suite d’événements contingents, non orientés, a produit un état compatible avec notre émergence. Si tel n’avait pas été le cas, il n’y aurait personne pour en parler. Cette position, proche du principe anthropique faible, est logiquement valide. Elle n’introduit aucune contradiction interne et rend compte du fait élémentaire que seuls des univers observables peuvent être observés.

Mais cette validité logique ne suffit pas à en faire une explication au sens fort. Dire « c’est un coup de chance » ne rend pas le réel intelligible ; cela suspend la question de l’intelligibilité elle-même. En science comme en philosophie, expliquer ne consiste pas seulement à constater qu’un état de fait est possible, mais à montrer selon quels principes il est compréhensible.

Or le hasard, pris comme ultime recours, n’est pas un principe explicatif fondamental. Il est toujours relatif à un cadre déjà donné : un espace de possibles, des lois stables, une cohérence mathématique, une structure permettant répétition, variation et sélection. Le hasard ne crée pas ce cadre ; il opère en son sein. Il explique des résultats, non la structure du jeu dans lequel ces résultats deviennent possibles.

La difficulté se déplace alors. La question décisive n’est pas de savoir si le hasard est possible, mais pourquoi il opère dans un univers où il peut être fécond. Un univers réellement indifférent pourrait tout aussi bien être chaotique au point d’empêcher toute stabilité, stérile à toute complexité, incohérent mathématiquement, ou simplement silencieux à jamais. Or nous observons exactement l’inverse : des lois remarquablement stables, une profondeur mathématique saisissante, une durée cosmique suffisante pour l’émergence de structures complexes, et, finalement, des êtres capables de comprendre l’univers qui les a produits. Affirmer qu’il s’agit d’un « coup de chance » revient alors à faire de l’exception la règle, sans jamais expliquer pourquoi cette exception est si structurellement productive.

C’est ici que l’hypothèse de l’univers sans lecteur réapparaît avec toute sa force. Même si l’on admet que la conscience est un produit contingent de l’évolution cosmique, le problème n’est pas résolu ; il est simplement repoussé en amont. Avant l’émergence de toute conscience, l’univers est sans mémoire, sans anticipation, sans passage vécu, sans histoire. Pendant des milliards d’années, il est, en ce sens précis, ontologiquement muet. L’argument du hasard ne dit rien de cette mutité. Il constate seulement qu’à un moment donné, par chance, elle s’est fissurée. Mais le passage même de l’indifférence au sens n’est jamais expliqué. Il est seulement enregistré après coup. Le hasard décrit la rupture ; il n’explique pas la possibilité même de la rupture.

C’est pourquoi le discours de Dawkins, souvent présenté comme strictement scientifique, repose en réalité sur une option métaphysique implicite : la confiance que l’accumulation de processus aveugles produira tôt ou tard de la complexité intelligible. Cette confiance n’est pas une conclusion imposée par la science. Rien, dans les théories physiques ou biologiques elles-mêmes, n’oblige à penser que le réel devait être mathématiquement lisible, cognitivement accessible, ou capable de se comprendre lui-même. Le naturalisme du « tout par hasard » n’est pas plus neutre que la théologie ; il choisit simplement de s’arrêter plus tôt dans l’analyse.

L’objection du hasard révèle ainsi, paradoxalement, ce qu’elle cherche à neutraliser. Si nous ne pouvons observer que des univers observables, et si une telle observabilité est extraordinairement improbable, alors cette observabilité est une propriété non triviale du réel. Elle mérite d’être pensée, non évacuée. La théologie trinitaire ne prétend pas que l’univers devait produire l’homme. Elle affirme que le réel est relationnel à sa source, et qu’il est donc, par nature, capable d’être reçu. Elle ne nie pas le hasard ; elle en interprète le champ de possibilité.

En ce sens, l’univers sans lecteur n’est pas impossible. Il est conceptuellement pensable. Mais il est ontologiquement pauvre, privé de passage, de différence signifiante, d’histoire. L’univers avec lecteur n’est pas une nécessité logique ; il est une intelligibilité accomplie. Le hasard peut expliquer pourquoi nous sommes là. Il n’explique pas pourquoi « être là » est possible.

Le temps abstrait et l’illusion ontologique : du matérialisme au néo-platonisme involontaire

Lorsqu’il conçoit le temps comme une structure autonome, indépendante de toute présence, le matérialisme contemporain ne rompt pas réellement avec le platonisme ; il en reconduit, sous des formes apparemment opposées, le schème fondamental. Les Idées ont changé de nom, les Formes sont devenues lois ou équations, le monde intelligible s’est mué en espace mathématique. Mais la logique demeure : le réel est pensé comme subsistant pleinement dans l’abstraction, antérieurement et indépendamment de toute manifestation.

Ce déplacement n’est pas anodin. Il installe une ontologie où l’être est réputé se suffire à lui-même dans la forme, tandis que l’actualisation, l’apparition, la réception deviennent secondaires, voire superflues. Le temps, dans ce cadre, peut être intégralement défini sans être vécu ; il peut être totalisé sans être habité. Il existe comme structure complète, même si rien ne l’éprouve, ne le distingue ni ne l’accueille. Le réel devient alors un monde sans monde : un ensemble cohérent de possibles, parfaitement ordonnés, mais suspendus dans une neutralité sans événement.

Le problème fondamental de cette position n’est ni scientifique ni théologique ; il est ontologique. Un réel ainsi conçu est cohérent, mais il n’advient pas. Il est intelligible, mais sans manifestation. Il est vrai au sens formel, mais privé de toute effectivité.

Or ce qui distingue l’être d’une simple idée n’est pas sa cohérence interne, mais sa capacité à faire différence, à se donner, à entrer dans une relation. Un monde qui existerait pleinement sans jamais pouvoir être reçu ne serait pas seulement silencieux : il serait un monde sans monde, c’est-à-dire un réel sans apparition, sans seuil, sans présence.

C’est ici que le temps révèle la fragilité de cette ontologie. Un temps conçu comme paramètre abstrait peut être calculé, mais il ne peut être traversé. Il ordonne des états, mais ne produit aucun passage. Le devenir y est réduit à une succession logique, non à un événement. Le présent y disparaît, remplacé par une coexistence globale d’instants idéaux. Le début et la fin y sont distincts conceptuellement, mais privés de toute distance réelle. Rien ne s’y joue, car rien n’y est exposé. Le temps subsiste comme concept, mais le monde s’efface comme monde.

Cette conception absolutise le possible au détriment de l’actuel. Elle confond l’intelligible avec l’être. Elle traite comme pleinement réel ce qui n’est, au mieux, que pensable. Le monde devient une bibliothèque parfaite sans lecteur, une partition sans musique, une histoire sans histoire — autrement dit, un monde sans monde. Rien n’y manque, mais rien n’y arrive. Le temps, loin d’être sauvé, est neutralisé.

La théologie chrétienne se distingue précisément en refusant cette dissociation. Elle ne nie ni l’ordre, ni la forme, ni la loi ; elle refuse de les isoler de l’acte d’être. L’intelligibilité n’y flotte pas au-dessus du réel ; elle s’y communique. Le Logos n’est pas une Idée séparée, mais une Parole adressée. L’être n’est pas une substance close, mais un acte relationnel. Dès lors, le temps ne peut être pensé comme une hypostase abstraite ; il est créé comme lieu de relation, comme espace où l’être peut être reçu, refusé, trahi, repris.

C’est pourquoi toute pensée qui absolutise le temps, la loi ou la structure indépendamment de leur manifestation retombe, malgré elle, dans une ontologie suspendue. Elle peut décrire, mais non faire advenir. Elle peut ordonner, mais non ouvrir. Elle peut calculer le monde, mais non rendre compte du fait qu’il y ait un monde. Là où le platonisme retirait l’être du devenir pour le sauver, la foi chrétienne assume le devenir pour sauver l’être. Le temps n’y est pas nié ; il est rendu habitable. Et c’est précisément ce que toute ontologie de l’abstraction demeure incapable de penser.

La conscience comme signe : orientation du temps et espérance du réel

Si le temps n’advient pleinement que là où il est reçu, alors la conscience ne peut plus être pensée comme un simple accident local de l’univers, ni comme une surcouche tardive ajoutée à une mécanique déjà close. Elle devient un indice. Non pas la cause ultime du temps, mais le lieu où se révèle ce pour quoi le temps est fait. Autrement dit, la conscience n’explique pas le temps ; elle en manifeste la finalité.

Il faut ici faire un pas supplémentaire. Jusqu’à présent, il a été montré qu’un temps sans conscience est conceptuellement cohérent mais ontologiquement appauvri, qu’il est descriptible mais non habitable, exact mais sans passage. Reste à comprendre pourquoi l’apparition de la conscience ne se contente pas d’ajouter un point de vue subjectif à un monde déjà constitué, mais transforme la nature même de ce que l’on appelle temps. Ce déplacement est décisif : il suggère que le temps n’est pas seulement compatible avec la conscience, mais orienté vers elle.

Dans cette perspective, la conscience apparaît comme un lieu de révélation du réel à lui-même. Là où elle surgit, le temps cesse d’être simple paramètre pour devenir chemin. Il se charge d’une direction, non au sens d’un déterminisme, mais au sens d’une tension. Le futur n’est plus seulement ce qui viendra, mais ce qui peut être accueilli ou refusé. Le passé n’est plus seulement ce qui a eu lieu, mais ce qui peut être relu, assumé ou transfiguré. Le présent n’est plus une frontière abstraite, mais un seuil. Cette structuration n’est pas arbitraire : elle correspond exactement à ce que la théologie nomme espérance.

L’espérance n’est pas une projection psychologique vers un avenir désirable. Elle est une manière d’habiter le temps en reconnaissant qu’il n’est pas clos sur lui-même. Espérer, c’est reconnaître que le temps n’est pas intégralement donné, qu’il est ouvert à plus que ce qu’il contient déjà.

Or cette ouverture est impensable dans un univers sans conscience. Un univers sans conscience peut être complet, mais il ne peut pas être espéré. Il ne peut rien promettre, car il n’y a personne pour recevoir la promesse.

C’est ici que la distinction entre éternité et totalité devient cruciale. Une totalité est close. Une éternité, au sens théologique, est plénitude. Elle n’est pas l’addition de tous les instants, mais la présence intégrale qui peut recueillir le temps sans l’abolir. Si l’on confond l’éternité avec une totalité temporelle achevée, on transforme le réel en bloc définitif, sans appel ni réponse.

À l’inverse, penser l’éternité comme ce vers quoi le temps est orienté permet de comprendre pourquoi le temps a besoin de conscience pour être ce qu’il est : parce qu’il est fait pour être offert, non pour être simplement constaté.

La conscience humaine, dans cette lumière, n’est ni souveraine ni marginale. Elle est fragile, exposée, limitée, mais elle est capable d’une chose décisive : répondre. Répondre au monde, répondre à l’autre, répondre à Dieu. Et cette capacité de réponse n’est pas extérieure au temps ; elle en est la forme la plus accomplie. Là où il y a réponse, le temps devient histoire. Là où il n’y a pas de réponse, il n’y a que structure.

On peut alors revenir à l’intuition initiale et la formuler avec une rigueur accrue. Si l’univers était entièrement dépourvu de toute conscience, il n’y aurait pas seulement absence de vécu ; il y aurait absence d’orientation. Le début et la fin seraient indifférenciés non parce qu’ils seraient identiques, mais parce qu’ils ne seraient adressés à personne. Ils seraient des limites sans sens, des bornes sans chemin. Le temps serait intégralement vrai, mais radicalement sans espérance.

À l’inverse, dès qu’une conscience apparaît, même infime, le temps cesse d’être neutre. Il devient chargé. Il peut être perdu ou sauvé, traversé ou refusé. Il devient le lieu d’un drame, au sens le plus noble du terme : un lieu où quelque chose se joue réellement. Cette charge dramatique n’est pas une illusion humaine projetée sur un réel indifférent ; elle révèle que le réel lui-même est capable de plus que sa simple description.

Ainsi se laisse entrevoir une conclusion qui n’est ni scientiste ni mystique, mais rigoureusement relationnelle. Le temps n’est pas une illusion, mais il n’est pas non plus une chose. Il est une possibilité offerte au réel d’être plus que lui-même à travers une conscience qui le reçoit. Un temps sans conscience est pensable, mais il est comme une musique sans oreille, comme une parole sans écoute. Il est complet, mais il ne résonne pas.

Penser le temps à partir de la conscience ne revient donc pas à tout ramener au sujet. Cela revient à reconnaître que le réel, pour être pleinement réel, doit pouvoir être rencontré. Et cette rencontre, toujours fragile, toujours risquée, toujours ouverte, porte un nom ancien et discret : espérance.

L’état initial de l’univers : quantique, relationnel et sans observateur absolu

Les modèles cosmologiques contemporains convergent sur un point fondamental : lorsque l’on remonte vers les premiers instants de l’univers observable, les descriptions classiques cessent d’être valides. L’état initial de l’univers — qu’il corresponde à un commencement absolu ou à une phase antérieure de transition — est un état extrême, de densité et d’énergie telles que les effets quantiques ne peuvent plus être négligés. Autrement dit, l’origine cosmique relève nécessairement d’un régime quantique.

Ce point n’est pas spéculatif. Il est reconnu par l’ensemble de la cosmologie moderne. La relativité générale, prise seule, conduit à une singularité où les équations perdent toute signification physique. Pour décrire ce régime, il faut une théorie quantique de la gravitation, encore incomplète, mais dont toutes les approches sérieuses — gravitation quantique à boucles, cosmologie quantique, modèles de type Hartle–Hawking, Vilenkin ou inflation éternelle — partagent une caractéristique commune : l’univers primordial ne peut pas être décrit comme un objet classique évoluant dans un temps préexistant.

Dans ce contexte, parler d’un « déclenchement » du Big Bang doit être fait avec prudence. Il ne s’agit pas d’un événement au sens classique, survenant à un instant déterminé dans un temps déjà là. Le Big Bang désigne plutôt une frontière de description, une transition entre un régime non classique et l’univers tel qu’il devient descriptible par nos théories actuelles. Le temps lui-même apparaît alors comme émergent.

Or, dans un régime quantique, il n’existe pas d’événement sans interaction. Les notions mêmes d’état, d’évolution et de transition n’ont de sens qu’en termes relationnels. La mécanique quantique ne décrit jamais un système absolument isolé qui « se produirait » tout seul ; elle décrit des corrélations, des interactions, des relations entre degrés de liberté. Même les modèles dits « sans observateur » reposent sur des mécanismes d’interaction interne ou de décohérence, jamais sur une auto-actualisation pure.

Il faut ici être précis : la cosmologie contemporaine n’exige pas un observateur conscient humain pour que l’univers advienne. Mais elle ne permet pas non plus de penser un univers qui s’actualiserait sans aucune relation. Ce que la physique requiert, ce n’est pas une conscience psychologique, mais une interaction réelle, une relation effective permettant de distinguer, de corréler, de faire émerger un état défini.

Appliqué à l’univers primordial, ce constat est décisif. Si l’état initial est quantique, alors il ne peut être pensé comme un objet autosuffisant surgissant ex nihilo sans relation. Il doit être compris comme un processus relationnel fondamental, même si ce processus n’est pas encore pleinement descriptible par nos théories. Autrement dit, l’origine cosmique n’est pas un « fait brut », mais une transition relationnelle.

Cela demeure vrai indépendamment de la question d’un commencement absolu. Que l’univers ait un début temporel strict ou qu’il émerge d’un état antérieur (rebond, inflation éternelle, univers cyclique), le point décisif reste inchangé : il n’existe pas de description cohérente d’un univers qui s’actualiserait sans relation. Le problème n’est pas celui du « premier instant », mais celui de la possibilité même de l’actualisation.

C’est ici que la réflexion théologique trouve un point d’ancrage non concordiste. L’idée d’un Logos créateur ne vient pas combler une ignorance scientifique, mais offrir une intelligibilité ontologique à ce que la science constate sans pouvoir le fonder : l’univers n’apparaît jamais comme un pur surgissement solitaire, mais comme une réalité relationnelle dès son origine. Le Logos n’est pas un observateur au sens physique ; il est la relation fondatrice qui rend possible l’émergence même d’un monde descriptible.

Ce point permet d’éviter deux écueils symétriques. D’un côté, l’erreur concordiste consisterait à identifier naïvement l’origine cosmique à un acte observable ou à une sorte de mesure primitive effectuée par une conscience externe. De l’autre, l’erreur inverse serait de postuler une auto-actualisation du réel, comme si l’univers pouvait surgir, se déterminer et se stabiliser sans aucune structure relationnelle préalable. Or la physique contemporaine ne valide ni l’un ni l’autre de ces extrêmes.

Dans le régime quantique primordial, il n’y a pas de fait isolé, pas d’état pur surgissant de lui-même, pas d’événement autosuffisant. Il n’y a que des relations possibles, des corrélations, des transitions dont le sens ne se laisse jamais réduire à une simple chronologie. Parler d’un « état initial » ne signifie donc pas désigner une chose première, mais pointer vers une condition limite où l’être, avant même d’être spatial ou temporel, est déjà structuré comme relation. Ce qui est premier n’est pas un objet, mais une dynamique relationnelle.

Cette constatation a une portée philosophique décisive. Elle signifie que l’alternative classique entre un univers « créé » et un univers « auto-fondé » est mal posée si elle présuppose, dans les deux cas, un réel pensé comme substance close. La cosmologie quantique invite au contraire à penser l’origine comme un processus qui n’est ni purement factuel ni purement mécanique, mais comme une transition où l’être ne se comprend qu’en termes de relations effectives. L’univers n’est pas d’abord ce qui est, mais ce qui advient à partir d’un tissu relationnel primordial.

Dans ce cadre, la notion théologique de création gagne en précision sans perdre sa transcendance. Elle ne désigne pas un événement ponctuel situé dans un temps déjà constitué, mais l’acte même par lequel le réel est rendu capable d’advenir, de se déployer et de devenir descriptible. Dire que l’univers est créé, ce n’est pas ajouter une cause parmi d’autres ; c’est affirmer que son existence n’est pas auto-référentielle, qu’elle repose sur une relationalité originaire qui ne s’épuise pas dans les interactions physiques qu’elle rend possibles.

L’état quantique primordial ne constitue ni une preuve ni une illustration directe de la théologie chrétienne. Il en constitue toutefois un point de résonance profond. Là où la science rencontre la limite de ses modèles et reconnaît l’irréductibilité de la relation, la théologie trinitaire ne vient pas fermer le questionnement, mais en assumer la portée ultime : si le réel peut advenir, se structurer et devenir monde, c’est parce que la relation n’est pas seconde, mais première. Et c’est précisément ce primat de la relation que la foi chrétienne confesse lorsqu’elle parle, non d’un Dieu-objet ou d’un observateur suprême, mais d’un Dieu qui est relation en lui-même.

Le présent : seuil du réel, lieu de la relation

La phénoménologie a montré avec une grande précision que le présent n’est pas un point sans épaisseur. Il n’est jamais un instant mathématique, isolé entre un passé qui ne serait plus et un avenir qui ne serait pas encore. Le présent vécu inclut toujours une mémoire qui retient et une attente qui ouvre. Il est tension, continuité, tenue. Sans cette épaisseur, il n’y aurait ni perception cohérente, ni monde apparaissant comme tel.

Mais ce constat phénoménologique engage plus qu’une description du vécu. Il touche à l’ontologie même du réel. Car un temps composé uniquement d’instants sans présent effectif serait indiscernable d’une instantanéité totale. La succession y serait formelle, mais non effective. Il y aurait des états, mais aucun passage. Un tel temps pourrait être calculé, mais non habité. Et ce qui ne peut être habité ne peut, à proprement parler, être dit « monde ».

Le présent apparaît ainsi comme un seuil. Il est ce par quoi le réel devient temporel, non au sens où il s’écoulerait, mais au sens où il peut faire différence. Sans présent, il n’y a ni événement, ni histoire, ni orientation. Le début et la fin d’un univers purement objectif, dépourvu de toute présence, ne seraient distinguables que de manière abstraite. Ontologiquement, ils coïncideraient.

C’est ici que se manifeste un sophisme discret mais décisif, souvent à l’œuvre dans les discours sur le temps : parler d’un passé et d’un avenir indépendamment de tout présent effectif. Le passé n’est pas une réalité autonome ; il est ce qui a été présent. L’avenir n’est pas une réalité en soi ; il est ce qui peut devenir présent. Les détacher du présent revient à conserver des termes relationnels tout en supprimant la relation qui les constitue.

Ce n’est pas une erreur logique formelle, mais un sophisme ontologique : on absolutise des concepts dérivés en les séparant de leur condition de possibilité. Un temps ainsi reconstruit peut servir d’outil descriptif, mais il ne correspond plus à une réalité effective. Il est mesurable, mais non vécable ; calculable, mais non habitable.

Cette analyse permet de comprendre pourquoi l’hypothèse d’un univers sans lecteur demeure conceptuellement pauvre. Même si l’on admet que des processus physiques se déroulent indépendamment de toute conscience, l’absence radicale de présent vécu condamne le réel à une neutralité sans passage. Le temps y subsiste comme paramètre, mais non comme réalité. Il y a succession, mais pas de présent ; et sans présent, la succession ne devient jamais histoire.

La théologie chrétienne ne vient pas ici se substituer à la phénoménologie ; elle en prolonge l’intuition jusqu’à son point ultime. Si le présent est relation tenue, alors il n’est intelligible qu’à partir d’un être qui est relation en lui-même. Le Logos n’est pas seulement principe d’intelligibilité ; il est présence tournée vers l’autre. Le πρὸς τὸν Θεόν du Prologue de Jean dit exactement cela : l’être, à sa source, est orientation, face-à-face, relation vivante.

Dans cette perspective, le présent n’est pas une simple modalité psychologique. Il devient le lieu même où la relation peut advenir. Le Père n’est pas un passé révolu, le Fils n’est pas un futur attendu, et l’Esprit n’est pas un instant fuyant. La vie trinitaire n’est pas soumise au temps ; elle en fonde la possibilité. Le présent humain, fragile et exposé, est alors compris comme participation à cette relation originaire : un présent capable de mémoire et d’espérance parce qu’il est déjà porté par une présence qui ne passe pas.

Donc le présent n’est ni un point, ni un flux, ni un simple vécu. Il est l’espace ténu où le réel se risque à être reçu. Là où le présent est absent, le réel demeure muet. Là où le présent est tenu, le temps devient histoire.

Et c’est précisément parce que l’être, à sa source, est relation, que le temps peut être autre chose qu’un calcul : un lieu de rencontre.

Au commencement était la relation : Logos, vie et temps accompli

Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος :Au commencement était le Logos, καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν : et le Logos était tourné vers Dieu, καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος : et le Logos était Dieu.

Dès l’ouverture, le commencement n’est pas désigné comme un instant mesurable, mais comme une présence. Le Logos n’est pas simplement auprès de Dieu ; il est orienté vers Dieu. Le πρὸς dit une direction, un face-à-face, une relation vivante. Le réel, à sa source, n’est pas une substance close sur elle-même, mais une relation en acte.

Οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν Θεόν : Il était, au commencement, tourné vers Dieu.

Il n’y a pas ici de succession temporelle, ni d’antériorité chronologique. Le commencement est relationnel avant d’être temporel. Avant tout devenir, avant toute création, il y a déjà un être-vers, une communion.

Πάντα δι’ αὐτοῦ ἐγένετο :Tout est devenu par lui,

καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν ὃ γέγονεν : et sans lui rien de ce qui est devenu n’est devenu.

Le passage de l’ἦν à l’ἐγένετο marque l’entrée dans le devenir. Le temps n’est pas premier ; il est ce qui advient à partir de la relation. Tout ce qui entre dans le changement, dans l’histoire, dans la temporalité, le fait à travers le Logos. Le devenir n’est pas autonome ; il est médiatisé.

Ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν : En lui était la vie,

καὶ ἡ ζωὴ ἦν τὸ φῶς τῶν ἀνθρώπων : et la vie était la lumière des hommes.

La vie ne surgit pas tardivement comme un accident cosmique. Elle est déjà dans le Logos. Et cette vie est lumière, c’est-à-dire manifestation, intelligibilité, présence offerte. La conscience humaine ne crée pas cette lumière ; elle y participe. Le temps vécu, le temps habité, trouve ici son enracinement : dans une vie qui se communique.

Καὶ τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει : Et la lumière brille dans la ténèbre,

καὶ ἡ σκοτία αὐτὸ οὐ κατέλαβεν : et la ténèbre ne l’a pas saisie.

Le singulier est ici décisif. Jean ne parle pas des ténèbres comme d’une pluralité de zones obscures, ni comme d’un simple déficit local de lumière. σκοτία désigne la ténèbre comme condition globale, compacte, quasi ontologique : un état du monde, une fermeture du réel à la relation. La ténèbre n’est pas l’opposé symétrique de la lumière ; elle est ce qui refuse la relation sans pouvoir l’abolir. Elle n’engloutit pas la lumière, elle ne la comprend pas, ne la saisit pas, ne l’accueille pas.

Le temps devient alors le lieu du drame. La relation originelle entre dans un monde marqué par la ténèbre, non comme une série d’obstacles dispersés, mais comme une condition unifiée de résistance. Le temps n’est pas seulement succession ; il est exposition. Il est le lieu où la relation peut être accueillie ou refusée, comprise ou manquée. Sans conscience, il n’y aurait ni lumière ni ténèbre, car il n’y aurait aucune possibilité de relation ; seulement une neutralité sans appel, sans refus et sans accueil.

Ainsi, la ténèbre johannique éclaire rétrospectivement l’hypothèse d’un univers sans conscience. Un tel univers ne serait pas ténébreux : il serait antérieur à toute ténèbre, précisément parce qu’il serait antérieur à toute relation. La ténèbre n’apparaît qu’avec la possibilité de la lumière, c’est-à-dire avec la possibilité d’une rencontre. Elle est le revers tragique de la relation, non son absence.

À ce point de la réflexion, une précision méthodologique s’impose. Ce qui a été mis en lumière jusqu’ici ne constitue ni une preuve scientifique, ni une démonstration théologique au sens strict. Il est toutefois possible d’en dire davantage, sans quitter le terrain de la raison, en changeant légèrement de registre : non plus celui de la démonstration, mais celui de la comparaison d’hypothèses explicatives.

Si l’on adopte une approche de type bayésien, non quantitative mais qualitative, la question pertinente n’est pas de savoir quelle hypothèse serait vraie de manière absolue, mais laquelle rend plus intelligible l’ensemble des données considérées. Or ces données sont désormais clairement identifiées : un univers mathématiquement lisible, un temps non absolu mais relationnel, une histoire irréversible plutôt qu’un simple paramétrage, l’émergence de consciences capables de mémoire et d’espérance, enfin un réel tel qu’il peut être reçu, interrogé et compris.

Face à cet ensemble, plusieurs cadres ontologiques sont possibles. Un naturalisme strict peut en rendre compte partiellement, mais au prix d’une forte contingence : l’intelligibilité devient accidentelle, la relation dérivée, la conscience tardive et sans portée fondatrice. Un théisme non relationnel améliore l’explication de l’existence du réel, mais laisse largement inexpliquée la centralité de la relation, du langage et de l’adresse qui traversent aussi bien le monde que l’expérience humaine.

L’ontologie trinitaire, en revanche, ne vient pas ajouter une hypothèse ad hoc. Elle propose un cadre dans lequel la relation n’est pas seconde, mais première ; où l’intelligibilité n’est pas un surplus improbable, mais l’expression d’un Logos ; où le temps peut devenir histoire parce qu’il est déjà orienté ; où la possibilité même d’un « lecteur » du monde n’apparaît plus comme une anomalie cosmique, mais comme une cohérence.

Dire cela ne revient pas à affirmer que la Trinité serait déduite de l’univers, ni que l’Évangile de Jean serait une conclusion de la cosmologie. Cela revient à reconnaître que, parmi les hypothèses disponibles pour penser un réel fondamentalement relationnel, celle du Dieu trinitaire possède une puissance explicative supérieure. Elle rend plus probable, non la foi elle-même, mais l’intelligibilité du réel tel qu’il se donne.

Ainsi, le Prologue de Jean explicite ce que la réflexion sur le temps ne faisait qu’entrevoir progressivement. Si tout dans l’univers est relation — interaction, corrélation, information — c’est parce que l’être lui-même est relationnel. La Trinité n’est pas une construction tardive : elle est la forme la plus cohérente pour penser un réel où le temps existe parce qu’il est adressé, où l’histoire existe parce qu’une réponse est possible, et où la ténèbre elle-même n’est pensable que comme refus de cette adresse.

Le temps n’est pas d’abord ce qui passe. Il est ce dans quoi la relation se risque. Et la conscience humaine, fragile et finie, n’est pas l’origine de cette relation, mais son signe : l’écho vivant d’un Logos qui, depuis le commencement, est tourné vers l’autre.

De l’univers descriptible au temps habitable : trace, intelligibilité, relation

Ce qui a été mis au jour tout au long de ce parcours peut se formuler, au terme, sous une exigence unique et plus radicale qu’il n’y paraît : un monde n’est pleinement monde que s’il peut laisser trace. Il ne suffit pas qu’il y ait des équations capables d’ordonner des états. Il faut encore qu’un événement puisse s’inscrire, se stabiliser, devenir un fait.

Or cette stabilisation, dans la physique contemporaine, ne s’explique jamais par un surgissement solitaire. Elle suppose toujours, sous une forme ou sous une autre, une relation d’inscription : interaction avec un environnement, irréversibilité thermodynamique, décohérence, enregistrement informationnel, corrélation durable entre degrés de liberté. Cela n’introduit aucune psychologie dans la nature. Cela indique simplement que l’être empirique n’est pas d’abord une substance close, mais une structure de prise : être, pour un monde descriptible, c’est pouvoir être retenu.

Ce point est plus qu’un détail technique. Il éclaire pourquoi un univers absolument sans lecteur ne serait pas seulement dépourvu de sens, mais privé de la différence interne qui fait qu’un avant et un après peuvent être autre chose que deux coordonnées abstraites. Sans trace, il n’y a pas d’événement ; sans événement, il n’y a pas de passage ; sans passage, il n’y a pas de temps habitable. Le temps des équations demeure, mais il devient un temps sans voix. Il peut être cohérent, calculable, exact. Il ne devient pas histoire. Il se présente comme une totalité muette, où le début et la fin sont distincts conceptuellement, mais ontologiquement sans poids, faute de présent effectif où quelque chose soit retenu et attendu.

La conscience humaine apparaît alors sous une lumière nouvelle. Elle n’est pas une cause magique qui ferait advenir la réalité comme par décret mental. Elle est le lieu le plus haut connu où la trace devient intelligible, où l’irréversible devient mémoire, où le passage devient récit, où le présent devient seuil. Là où la physique exige une inscription impersonnelle pour qu’un fait soit un fait, la conscience ajoute ce que l’inscription seule ne donne pas : la signification, c’est-à-dire la possibilité que le temps soit reçu comme promesse ou comme perte. Ce n’est pas la conscience qui crée le réel. C’est le réel qui, lorsqu’il peut être reçu, révèle qu’il n’est pas fait pour demeurer muet.

On comprend alors que l’intelligibilité du monde ne peut plus être traitée comme une surprise statistique vite dissipée. Le réel n’est pas seulement régulier, il est formulable. Il supporte une traduction mathématique qui n’est pas une simple commodité humaine, mais une adéquation étonnante entre la structure du monde et les capacités de l’esprit. Cette dicibilité n’est pas un objet parmi d’autres ; elle est une propriété de l’être. Un univers peut être stable sans être intelligible ; il peut être complexe sans être formulable ; il peut être durable sans produire de connaissance. Or l’univers que nous habitons est de ceux qui, non seulement existent, mais se laissent dire. Là se joue le point le plus décisif : le réel n’est pas uniquement relationnel, il est relationnel et dicible.

À ce stade, l’hypothèse d’un Logos cesse d’être un ornement théologique. Elle devient l’interprétation ontologique la plus cohérente d’un fait que la science constate sans pouvoir le fonder : la rationalité du monde n’est pas un accident local, elle structure le champ du possible. Dire Logos, ce n’est pas dire observateur physique. C’est dire principe d’intelligibilité, adresse du réel, possibilité même qu’un monde se donne comme monde. Et cette adresse a une conséquence immédiate : dès que la lumière est possible, la ténèbre l’est aussi, non comme simple absence, mais comme refus. La ténèbre n’est pensable que dans un univers où la relation est réelle. Elle ne naît pas de la neutralité, elle naît de la possibilité d’être éclairé.

C’est ici que la confession trinitaire devient plus qu’une affirmation confessionnelle. Elle ne vient pas plaquer une histoire religieuse sur un cosmos indifférent. Elle fournit une ontologie où la relation n’est pas seconde, où elle n’apparaît pas seulement avec la création, mais précède toute création. Si l’être ultime était monadique, la relation serait nécessairement ajoutée, donc contingente. Le monde relationnel, la dicibilité du réel, l’émergence de consciences capables de mémoire et d’espérance resteraient des étrangetés heureuses mais sans fondement. Si l’être ultime est relation en lui-même, alors la relation n’est plus un supplément : elle devient la signature métaphysique du réel, la condition même de possibilité d’un temps orienté, d’une histoire ouverte, d’un drame véritable.

La force de cette proposition tient à sa sobriété. Elle ne prétend pas déduire la Trinité à partir de la cosmologie, ni convertir une équation en credo. Elle affirme seulement que, parmi les cadres ontologiques capables d’assumer ensemble la trace, l’intelligibilité, la relationalité et le drame du temps, l’ontologie trinitaire possède une cohérence supérieure. Elle n’est pas une réponse qui bouche un trou ; elle est une réponse qui donne un horizon. Le temps n’y est pas une illusion, ni un simple paramètre. Il devient le lieu fragile où l’être relationnel se risque à être reçu, où la lumière peut être accueillie ou refusée, où quelque chose peut être perdu et, dès lors, sauvé.

Ainsi se comprend la portée ultime de l’intuition initiale. Un univers sans lecteur n’est pas contradictoire. Il est seulement ontologiquement pauvre : sans trace intelligible, sans présent habité, sans histoire, sans drame. Un univers avec lecteur n’est pas une nécessité logique. Il est une intelligibilité accomplie. Et si cette intelligibilité accomplie correspond si intimement à ce que la foi chrétienne confesse, ce n’est pas parce que la théologie aurait annexé la science, mais parce que le réel lui-même, lorsqu’on le prend au sérieux, se laisse lire comme relation.

Le livre jamais ouvert : allégorie d’un univers sans présent

Imaginons un livre parfaitement écrit, depuis la première ligne jusqu’à la dernière. Toutes les pages sont là, reliées, ordonnées, numérotées. Le début n’est pas la fin, la fin n’est pas le début. La différence est objective, inscrite dans la structure même de l’ouvrage.

Mais tant que ce livre n’est pas ouvert, rien ne s’y passe.

Les pages ne se tournent pas. L’intrigue ne progresse pas. Aucun événement n’advient. Il n’y a ni suspense, ni accomplissement, ni chute finale. Le roman existe comme totalité, mais il n’existe pas comme histoire.

La distinction entre la première et la dernière page est réelle, mais elle n’est pas vécue comme passage. Elle est descriptive, non événementielle.

Il en va de même pour l’univers envisagé sans présent effectif.

La cosmologie peut décrire avec une grande précision un état initial et un état final. Elle peut les distinguer par leurs paramètres, leurs équations, leurs propriétés physiques. Mais cette distinction suffit-elle à faire du commencement un début et de la fin une fin, au sens fort du terme ?

Un événement n’est pas seulement un état différent d’un autre. Il est ce qui arrive. Il suppose un passage, un franchissement, un “maintenant” où quelque chose se joue. Or ce “maintenant” n’est contenu dans aucune équation. Les lois physiques décrivent des relations entre états possibles ; elles ne produisent pas l’ouverture du livre.

Si l’univers venait à s’achever dans un avenir dépourvu de toute conscience, de toute mémoire, de toute possibilité de présence, il serait, comme ce livre jamais lu, intégralement constitué mais jamais vécu. La fin de l’univers serait physiquement distincte de son commencement, mais elle ne serait pas une fin. Elle serait une dernière page qui ne se tourne pas.

Il n’y aurait pas “après” au sens du passage, mais seulement une borne abstraite dans une structure globale. Le temps serait alors une coordonnée, non une traversée. L’histoire serait complète, mais rien n’y serait arrivé.

La question décisive n’est donc pas de savoir si la fin de l’univers est différente de son début — la science y répond sans hésiter — mais si cette différence peut encore être qualifiée de temporelle en l’absence de présent. Sans présent, il n’y a ni commencement ni accomplissement, seulement une juxtaposition d’états dans un tout conceptuel.

Un univers sans présent est ainsi un univers lisible en théorie, mais muet en réalité. Il possède une structure, mais pas de narration. Il est entièrement donné, mais jamais advenu.

C’est ce seuil précis — entre structure et passage, entre totalité décrite et histoire vécue — que révèle la réflexion sur le temps. Et c’est à ce seuil que surgit la question irréductible de la présence : non comme ajout subjectif au réel, mais comme condition même pour que quelque chose arrive.

Sans conscience, pas d'évènement.

Conclusion : Le temps, la ténèbre et la Trinité comme ontologie de la relation

Le chemin parcouru permet désormais de rassembler les lignes de force sans infléchir les concepts ni excéder ce que la raison peut légitimement soutenir. Ce qui s’est progressivement dégagé n’est pas une hypothèse plaquée sur le réel, mais une cohérence interne : le temps ne devient effectif qu’à partir de la relation, et la relation ne trouve sa consistance ultime que dans un être qui est relation en lui-même.

La confession trinitaire n’apparaît alors ni comme une spéculation tardive ni comme une option dogmatique contingente, mais, jusqu’à preuve du contraire, comme l’ontologie la plus apte à assumer ensemble le temps, la conscience et la dimension dramatique du réel.

Un univers intégralement dépourvu de toute conscience ne serait ni lumineux ni ténébreux. Il serait antérieur à toute opposition, précisément parce qu’il serait antérieur à toute relation. Il ne connaîtrait ni accueil ni refus, ni sens ni non-sens, mais une neutralité close, sans passage effectif. Cette neutralité n’est pas la ténèbre au sens johannique ; elle est plus radicale encore, car elle est l’absence même de toute possibilité de ténèbre. La ténèbre, au sens strict, ne naît qu’avec la possibilité de la lumière. Elle suppose déjà une relation offerte, et constitue le revers tragique d’un monde adressé.

C’est à ce point précis que la Trinité se révèle comme une clé de lecture décisive. Si l’être ultime était une monade close sur elle-même, la relation ne pourrait être que seconde, ajoutée après coup, et le temps ne serait qu’un mécanisme sans enjeu. Un tel principe pourrait engendrer des structures, mais non une histoire ; un univers, mais non un drame. Or le Dieu chrétien n’est pas un au sens d’une unité close. Il est Un en étant relation. Le Père n’est jamais sans le Fils, le Fils jamais sans le Père, et l’Esprit n’est pas un lien extérieur, mais la communion vivante qui les unit sans les confondre. L’être même de Dieu est un être-vers.

La relation ne commence donc pas avec la création ; elle la précède. Le Logos est tourné vers Dieu avant que quoi que ce soit ne devienne. Cela signifie que le réel est relationnel à sa source, non par dérivation mais par origine. Dès lors, le temps peut être compris dans toute son épaisseur : non comme une simple dégradation de l’éternité, ni comme une chute hors de l’être, mais comme l’espace créé où la relation peut être reçue, refusée, trahie ou reprise. Le temps est la condition de possibilité du drame, et le drame n’est pensable que là où la relation est réelle. Là où tout est déjà clos, rien ne se joue ; là où la relation est vivante, quelque chose peut être perdu.

La ténèbre trouve ici sa place exacte. Elle n’est ni un principe rival de la lumière ni une simple absence. Elle est le refus de la relation, non son inexistence. Elle apparaît lorsque le monde, devenu capable d’être éclairé, se ferme à la lumière. En ce sens, la ténèbre est indissociable du temps, car elle n’existe que là où une réponse demeure possible. Un temps sans conscience ne serait pas ténébreux ; il serait infra-dramatique. La ténèbre n’apparaît qu’avec la liberté.

C’est pourquoi la conscience humaine ne peut être comprise comme un simple accident tardif de l’évolution cosmique. Elle est le lieu où le réel devient effectivement relationnel, c’est-à-dire capable de réponse. Elle n’est pas l’origine du Logos, mais l’espace où le Logos peut être entendu. Elle n’invente pas le sens ; elle l’expose au risque du refus. Et c’est précisément ce risque qui confère au temps sa gravité.

Ainsi, la Trinité ne vient pas expliquer le monde depuis l’extérieur. Elle en révèle la structure profonde. Si le temps est habitable, c’est parce que l’être est relationnel. Si le temps peut être sauvé, c’est parce que la relation n’est pas abolie par le refus. Si la lumière continue de briller sans être saisie, c’est parce que la relation première ne dépend pas de l’accueil qu’on lui fait, mais qu’elle persiste à se donner.

Le temps apparaît alors pour ce qu’il est réellement : non un simple intervalle entre deux néants, mais le lieu fragile où l’éternité accepte de ne pas s’imposer. Il est l’espace créé où l’être relationnel consent à être reçu ou manqué. Et c’est précisément en cela que le temps demeure à la fois tragique et porteur d’espérance.

Il faut donc accepter de s’arrêter ici. La raison, lorsqu’elle est conduite avec rigueur, peut mener jusqu’au seuil où le réel devient intelligible comme relation ; elle ne peut, sans se dénaturer, forcer ce qu’elle ne peut que reconnaître. À ce point précis, la théologie ne commence pas comme une nécessité logique, mais comme une possibilité offerte, et la foi ne s’impose pas comme une déduction, mais comme une réponse libre à une relation personnel d'Amour. C’est en cela même qu’elle demeure foi : non le comblement d’un raisonnement inachevé, mais l’accueil d’un Amour qui ne peut être contraint.

Sources et bibliographie

Cette annexe rassemble les références mobilisées implicitement et explicitement dans l’article. Elle ne prétend pas à l’exhaustivité, mais vise la cohérence intellectuelle de l’ensemble, en croisant sources scripturaires, patristiques, philosophiques et scientifiques.

I. Sources scripturaires (texte et exégèse)

– Bible grecque (Novum Testamentum Graece), Nestle-Aland, 28ᵉ éd., Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart. — Évangile selon Jean, Prologue (Jn 1,1–5). — Usage précis des termes λόγος, πρὸς, σκοτία, ζωή, φῶς.

– Bible de Jérusalem, Desclée de Brouwer, dernière édition.– Traduction œcuménique de la Bible (TOB), Cerf / Bibli’O, dernière édition.

– Raymond E. Brown, The Gospel According to John (I–XII), Anchor Bible, Doubleday. — Analyse exégétique du Prologue, en particulier sur λόγος et σκοτία.

– Rudolf Schnackenburg, Das Johannesevangelium, Herder. — Étude théologique de la lumière et de la ténèbre chez Jean.

II. Patristique et théologie classique

– Saint Augustin, Confessions, Livre XI. — Analyse du temps comme distensio animi. — Réflexion sur passé, présent, futur et éternité.

– Saint Augustin, De Trinitate. — Fondements relationnels de la théologie trinitaire. — Mémoire, intelligence et volonté comme structure de l’âme.

– Boèce, La Consolation de la philosophie. — Définition classique de l’éternité comme « possession totale et simultanée d’une vie sans fin ».

– Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, q.10 (De aeternitate), I, q.93 (Imago Dei). — Distinction entre temps, aevum et éternité. — Rapport entre âme, intellect et temporalité.

– Joseph Ratzinger (Benoît XVI), Introduction au christianisme, Cerf. — Compréhension relationnelle de l’être et de la foi trinitaire.

III. Phénoménologie et philosophie du temps

– Edmund Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, PUF. — Rétention, protention, présent vivant.

– Martin Heidegger, Être et Temps, Gallimard. — Temporalité comme structure du Dasein. — Critique du temps objectivé.

– Martin Heidegger, Le concept de temps (conférence de 1924). — « Le Dasein est le temps lui-même ».

– Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard. — Temps comme subjectivité incarnée. — Champ de présence et chair du monde.

– Paul Ricœur, Temps et récit, Seuil. — Articulation entre temps vécu, temps cosmique et narration.

IV. Physique contemporaine et philosophie des sciences

– Albert Einstein, Relativity: The Special and the General Theory. — Relativité du temps, abandon du temps absolu newtonien.

– Carlo Rovelli, Quantum Mechanics without Time, Time in Quantum Gravity. — Temps relationnel, abandon du temps fondamental.

– Carlo Rovelli, L’ordre du temps, Flammarion. — Temps comme relation, corrélation et émergence.

– John Archibald Wheeler, articles sur l’« univers participatif ». — « No phenomenon is a phenomenon until it is an observed phenomenon ».

– Julian Barbour, The End of Time. — Hypothèse d’un univers sans temps fondamental. — Temps comme construction liée à la mémoire.

– Michel Bitbol, La conscience a-t-elle une origine ?, Flammarion. — Limites du matérialisme réductionniste. — Relation entre physique quantique et subjectivité.

V. Critique du matérialisme et ontologie relationnelle

– Karl Popper, La connaissance objective. — Critique de l’épiphénoménalisme strict.

– Thomas Nagel, Mind and Cosmos. — Insuffisance explicative du matérialisme néo-darwinien.

– Jean-Luc Marion, Étant donné, PUF. — Primat de la donation sur l’objectivation.

– Hans Urs von Balthasar, La dramatique divine, t. I. — Le réel comme drame relationnel. — Temps, liberté et révélation.

VI. Orientation théologique générale

– Concile Vatican II, Dei Verbum. — Révélation comme événement historique et relationnel.

– Catéchisme de l’Église catholique, §§ 32–35, 279–301. — Création, temps, providence et finalité.