Ni calcul ni certitude, le salut, la peine et l’espérance dans la patristique grecque et latine

Quand le salut devient une statistique : satire théologique de l’obsession du « petit nombre d’élus »

Prologue méthodologique

Problématisation : d’où vient le cliché du « petit nombre »

L’idée selon laquelle seule une minorité d’êtres humains accéderait au salut éternel s’est imposée, dans certains discours chrétiens contemporains, comme une évidence presque intangible. Elle est souvent présentée comme une donnée biblique directe, confirmée par la tradition patristique et relayée sans discontinuité par le magistère. Or cette représentation, lorsqu’on l’examine de près, relève davantage d’une construction rhétorique et pastorale que d’un enseignement doctrinal formel.

Le « petit nombre des élus » fonctionne historiquement comme un motif d’exhortation. Il vise à provoquer une prise de conscience morale, à briser la présomption religieuse et à rappeler le sérieux de la liberté humaine face à l’appel de Dieu. Mais ce motif, à force d’être isolé de son contexte scripturaire et patristique, a progressivement été réifié en thèse implicite sur l’issue eschatologique de l’humanité. Ce glissement, rarement interrogé, constitue le cœur du problème théologique que cet article se propose d’examiner.

La difficulté tient au fait que l’eschatologie chrétienne n’a jamais été conçue comme une science du résultat final, mais comme un discours orienté vers la conversion présente. Confondre ces deux registres — l’appel existentiel et la description factuelle — revient à faire porter au texte biblique et à la tradition un poids qu’ils n’ont jamais revendiqué.

Clarifications terminologiques : salut, élus, volonté salvifique universelle, enfer, purgation, peine, pénitence, satisfaction

Toute réflexion rigoureuse sur le salut suppose une clarification préalable du vocabulaire employé. Le terme de salut ne désigne pas simplement l’issue post mortem de l’existence humaine, mais la participation à la vie même de Dieu, commencée dès ici-bas et appelée à s’accomplir dans la communion eschatologique. Il est fondamentalement relationnel et dynamique.

Le mot élus, quant à lui, ne renvoie pas à une catégorie sociologique ou numérique, mais à une réalité théologique : être élu signifie être appelé, choisi et configuré au Christ. L’élection est christologique avant d’être individuelle, et elle ne se laisse pas aisément traduire en proportions humaines.

La volonté salvifique universelle de Dieu exprime l’affirmation selon laquelle Dieu veut le salut de tous les hommes. Elle ne constitue pas une prédiction sur l’issue effective de chaque liberté, mais le fondement théologique de l’espérance chrétienne et de la mission de l’Église.

Les notions d’enfer, de purgation et de peine doivent être soigneusement distinguées. L’enfer désigne, dans la tradition catholique, un état d’auto-exclusion de la communion avec Dieu. La purgation renvoie à un processus de purification ordonné à la guérison de l’âme. La peine, enfin, ne doit pas être comprise spontanément sur le mode pénal moderne, mais comme la conséquence réelle du désordre introduit par le péché.

La pénitence et la satisfaction relèvent de cette logique réparatrice. Elles ne visent pas à compenser Dieu, mais à restaurer l’ordre blessé dans la personne et dans la communion ecclésiale. Leur compréhension varie selon les traditions théologiques, mais leur finalité demeure fondamentalement thérapeutique et relationnelle.

Corpus et critères : patristique grecque et latine, continuités médiévales, inflexions modernes, positions contemporaines

Le présent travail s’appuie sur un corpus volontairement large, couvrant la patristique grecque et latine, les synthèses médiévales majeures, ainsi que les relectures modernes et contemporaines. Cette amplitude chronologique vise à éviter deux écueils opposés : l’idéalisations sélective des Pères et la projection anachronique de problématiques modernes sur les textes anciens.

Les auteurs grecs et latins seront abordés dans leur cohérence propre, sans chercher à les harmoniser artificiellement ni à les opposer caricaturalement.

Les continuités doctrinales seront mises en évidence, de même que les différences de langage, de méthode et de contexte pastoral. Les développements médiévaux seront considérés comme des explicitations conceptuelles plutôt que comme des ruptures, tandis que les inflexions modernes seront évaluées à partir de leur réception ecclésiale effective.

Les positions contemporaines, enfin, ne seront convoquées qu’à titre d’éclairage, non comme norme interprétative des sources. L’enjeu demeure de comprendre ce que la tradition permet de dire, et ce qu’elle interdit d’affirmer.

Une lecture rigoureuse des sources impose de distinguer avec soin les registres de discours. Une homélie n’a pas le même statut qu’un traité dogmatique, pas plus qu’une exhortation spirituelle ne peut être lue comme une définition doctrinale. Or l’eschatologie chrétienne s’exprime très majoritairement dans des genres marqués par l’urgence pastorale et l’intention parénétique.

Les effets rhétoriques de l’eschatologie — crainte, choc, mise en garde — font partie intégrante de sa pédagogie. Les absolutiser revient à trahir leur fonction. Inversement, les neutraliser au nom d’une lecture purement conceptuelle reviendrait à les vider de leur force spirituelle.

Il convient enfin de rappeler que le silence de la tradition sur certains points — en particulier sur le nombre des sauvés — n’est pas un manque, mais un choix théologique. Là où la Révélation ne tranche pas, la théologie ne peut que baliser, avertir et espérer, sans prétendre clore ce qui relève ultimement du mystère de Dieu.

La question du nombre des sauvés : cartographie doctrinale et rhétorique

La question du « nombre des sauvés » trouve son point de départ non dans une affirmation univoque de l’Écriture, mais dans une constellation de passages qui semblent, à première lecture, entrer en tension. D’un côté, des paroles de mise en garde soulignent l’exigence radicale de la conversion et la difficulté du chemin. De l’autre, des affirmations tout aussi explicites proclament la volonté salvifique universelle de Dieu.

Parmi les textes fréquemment invoqués en faveur d’une lecture restrictive figure la parole de Jésus :

« Beaucoup sont appelés, mais peu sont élus » (Mt 22,14).

En regard, l’Écriture affirme sans ambiguïté la portée universelle du dessein divin. L’apôtre Paul écrit : « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité » (1 Tm 2,4). De même, la seconde épître de Pierre précise que le Seigneur « ne veut pas que quelques-uns périssent, mais que tous arrivent à la conversion » (2 P 3,9).

Ces affirmations ne relèvent pas d’un registre secondaire ; elles expriment le cœur de la révélation chrétienne concernant l’intention salvifique de Dieu.

Il convient d’observer que ces deux ensembles de textes ne répondent pas à la même question. Les paroles sur la porte étroite répondent à une interrogation existentielle immédiate — comment vivre pour entrer dans le Royaume —, tandis que les affirmations de la volonté salvifique universelle portent sur l’intention divine, non sur l’issue statistique des libertés humaines. Les confondre revient à déplacer indûment le sens des textes.

Le motif de la minorité des élus ne se comprend adéquatement qu’à partir de ses fonctions. Sur le plan spirituel, il joue un rôle anti-présomptif. Il vise à rappeler que l’appartenance visible au peuple de Dieu ne garantit pas mécaniquement la conversion intérieure. Dans ce sens, il s’inscrit dans la continuité de la critique prophétique de toute religion d’identité ou d’habitude.

Sur le plan social, ce motif a souvent servi à maintenir une exigence morale élevée au sein de communautés largement christianisées. Dans des contextes où la foi est culturellement acquise, la rhétorique de l’étroitesse du salut agit comme un correctif à la banalisation du message évangélique. Elle ne cherche pas à décrire l’au-delà, mais à transformer l’ici-bas.

Sur le plan politique et ecclésial, notamment à l’époque de la chrétienté, ce motif a parfois été mobilisé pour soutenir des entreprises de réforme morale ou disciplinaire. Il a alors pu être détaché de son horizon théologique pour devenir un instrument de régulation sociale. C’est dans ce glissement que s’opère la transformation d’un appel spirituel en une quasi-doctrine implicite.

Il importe de souligner que ces usages, même lorsqu’ils s’enracinent dans l’Écriture, ne constituent pas en eux-mêmes des définitions dogmatiques. Ils relèvent de stratégies pastorales situées, efficaces dans certains contextes, problématiques dans d’autres.

L’un des principaux obstacles à une compréhension juste de la tradition réside dans la transformation d’énoncés parénétiques en slogans doctrinaux. L’expression « peu d’élus » est souvent citée comme si elle répondait à une question quantitative : combien seront sauvés ? Or, dans l’Évangile, Jésus refuse précisément de répondre à cette question. À celui qui lui demande : « Seigneur, n’y a-t-il que peu de gens qui soient sauvés ? », il ne donne aucun chiffre, mais déplace la réponse vers l’appel personnel :

« Efforcez-vous d’entrer par la porte étroite » (Lc 13,23–24).

Ce déplacement est décisif. Il indique que la question du nombre n’est pas seulement sans réponse révélée, mais qu’elle est, d’un certain point de vue, mal posée. Elle détourne l’attention de ce qui est théologiquement pertinent : la conversion, la vigilance et la fidélité à l’appel reçu.

La complexité réelle de la tradition biblique tient donc à ce double refus : refus de banaliser le salut, et refus de le quantifier. Toute lecture qui absolutise l’un de ces pôles au détriment de l’autre trahit la dynamique interne de l’Écriture. Loin d’autoriser une arithmétique du salut, la Bible impose une discipline de l’interprétation, qui maintient ensemble l’exigence radicale et l’ouverture universelle.

Cette discipline sera largement reprise par la tradition patristique, tant grecque que latine, qui héritera de cette tension sans chercher à la résoudre par des chiffres. C’est à l’intérieur de ce cadre scripturaire, et non en dehors de lui, que se déploieront les élaborations ultérieures sur le salut, la peine et la miséricorde.

La patristique grecque : l’espérance eschatologique chez saint Grégoire de Nysse et la logique thérapeutique du salut

La réflexion eschatologique de saint Grégoire de Nysse s’inscrit dans une anthropologie résolument ontologique et thérapeutique, où le salut ne relève jamais d’un tri numérique des âmes mais d’un processus de purification et de restauration de la nature humaine. Ce cadre théologique trouve son ancrage scripturaire fondamental dans l’exégèse paulinienne de la purification par le feu, en particulier dans la parole de l’Apôtre :

« Si l’œuvre de quelqu’un est consumée, il en subira la perte ; quant à lui, il sera sauvé, mais comme à travers le feu » (1 Co 3,15).

Ce verset, décisif pour la tradition grecque, fournit à Grégoire le schème biblique à partir duquel penser un jugement qui purifie sans anéantir.

Le point de départ de cette pensée est clair : le mal ne possède aucune consistance propre. Il n’est ni un principe rival de Dieu ni une réalité positive éternelle. Dans la Grande Catéchèse, Saint Grégoire affirme sans ambiguïté :

Texte grec : « Ὁ δὲ τόπος τῷ μεμιγμένῳ χρυσῷ ὁ τοῦ χρυσοχόου κλίβανος, ἵνα, χωνευθέντος τοῦ κακῶς ἐντεθέντος τούτοις τοῖς ἁμαρτωλοῖς κακοῦ, μετ’ αἰῶνας χρόνων παραδίδωται ἡ φύσις καθαρὰ καὶ ἄμωμος τῷ Θεῷ. ἐπεὶ δὲ τὸ πῦρ καὶ τὸ ὕδωρ καθάρσια δύναται, οἱ μὲν… τὸ ῥύπον… δι’ ὕδατος ἀπέπλυναν, … οἱ δὲ… διὰ πυρὸς καθαίρεσθαι δεήσονται. »

« Le lieu qui convient à l’or altéré, c’est le four du raffineur, afin qu’une fois fondu le mal vicieux qui s’était mêlé à ces pécheurs, leur nature, au bout de longs siècles, soit rendue à Dieu pure et sans tache. Et puisque le feu tout comme l’eau ont le pouvoir de purifier, ceux qui ont lavé la souillure de leurs vices dans l’eau n’ont pas besoin de l’autre forme de purification ; mais ceux qui n’ont pas été initiés à cette purification devront nécessairement être purifiés par le feu. » (Grégoire de Nysse, Discours catéchétique (Oratio Catechetica) ch. 35, PG 45, 88B-89A

Cette affirmation conditionne toute sa sotériologie.

Si le mal est privation et non substance, il ne peut avoir de stabilité ontologique définitive.

Dès lors, le feu évoqué par l’Apôtre Paul ne saurait viser la destruction de l’être humain, mais nécessairement la disparition de ce qui, en lui, ne relève pas de son être véritable.

C’est précisément ce que Grégoire explicite dans le Dialogue sur l’âme et la résurrection. Le jugement y est compris comme l’acte par lequel Dieu opère une distinction intérieure entre la nature créée bonne et les adhérences du mal qui l’ont déformée. Le feu eschatologique est explicitement qualifié dans sa fonction purificatrice.

Ce feu correspond directement, chez Grégoire, à celui dont parle l’Apôtre lorsqu’il affirme que certaines œuvres sont détruites tandis que la personne elle-même est sauvée. Le feu agit comme un discernement ontologique : il consume ce qui relève de l’œuvre mauvaise, sans anéantir le sujet créé par Dieu.

Cette purification, précise Grégoire, peut être vécue comme une épreuve réelle. Elle n’est ni métaphorique ni anodine. Toutefois, sa finalité demeure strictement thérapeutique et non vindicative :

Texte grec : « Ἡ κόλασις οὐκ ἐκδικήσεώς ἐστι πρᾶγμα ἀλλά ἰατρείας· …καὶ τὸ πῦρ οὐ πρὸς φθορὰν ἀλλὰ πρὸς διόρθωσιν τῆς φύσεως [ἐστί]. »

« Le châtiment n’est pas un acte de vengeance, mais une remède médicinal; …et le feu n’est pas [destiné] à la destruction, mais à la correction de la nature. » (Grégoire de Nysse, Discours catéchétique, fragment postérieur : PG 45, 1048B–1049A)

Ainsi, la souffrance associée au feu eschatologique n’est pas pensée comme une peine autonome, mais comme l’effet nécessaire d’un processus de guérison. Elle est proportionnée à l’enracinement du mal et ordonnée à la restauration de l’être, conformément à la logique paulinienne d’un salut

« comme à travers le feu » (1 Co 3,15).

Cette dynamique purificatrice est orientée vers une restauration véritable de la nature humaine. Grégoire l’exprime ainsi :

Texte grec : « …ἀδύνατον γάρ ἐστι νοῆσαι τὴν τοῦ κακοῦ ὕπαρξιν ἄλλως ἢ καθ’ ἔλλειψιν τῆς ἀρετῆς· …ὥσπερ γὰρ ἀεὶ τοῦ φωτὸς παρόντος οὐκ ἔστι σκὸτος καθ’ ἑαυτό, οὕτω καὶ τὸ κακὸν, ἕως ἂν τὸ ἀγαθὸν ἐν τῇ φύσει παρῇ, καθ’ ἑαυτὸ οὐκ ἔχει οὐσίαν. »

« …il est impossible de concevoir l’existence du mal autrement que comme l’absence de vertu. …De même en effet que, tant que la lumière est présente, l’obscurité n’a pas d’existence en soi, de même tant que le bien est présent dans notre nature, le mal n’a pas d’existence par lui-même. » (Grégoire de Nysse, Discours catéchétique, ch. 5, PG 45, 17A-B

Le salut est ici pensé comme un retour à la condition première voulue par Dieu, et non comme l’octroi d’un état extrinsèque de récompense. Ce retour suppose que ce qui, dans l’homme, relève de l’« œuvre » mauvaise soit consumé, tandis que la personne, elle, est préservée et sauvée, conformément à l’enseignement paulinien.

Cette restauration ne concerne pas seulement des individus isolés, mais l’économie du salut dans son ensemble.

L’eschatologie nysséenne est ainsi structurée par une vision téléologique forte, dans laquelle la purification des œuvres mauvaises permet l’accomplissement du dessein créateur, et non la constitution définitive de deux humanités irréductiblement séparées.

Cette perspective est explicitement rattachée à l’horizon paulinien de 1 Corinthiens 15,28 :

« Χρὴ γὰρ πάντη καὶ πάντως ἐξαιρεθῆναί ποτε τὸ κακὸν ἐκ τοῦ ὄντος, καὶ ὅπερ ἐν τοῖς φθάσασιν εἴρηται, τὸ ὄντως μὴ ὂν μηδ’ εἶναι ὅλως. ἐπειδὴ γὰρ ἔξω τῆς προαιρέσεώς ἐστι τῇ φύσει τὸ κακὸν, ἀνάγκη, ὅταν πᾶσα βούλησις ἐν Θεῷ γένηται, εἰς οὐδὲν ἀναχθῆναι τὸ κακόν· …καὶ οὕτω, καθάπερ ὁ Ἀπόστολος φησίν, ἵνα ᾖ ὁ Θεὸς τὰ πάντα ἐν πᾶσιν. »

« Il faut qu’un jour le mal soit entièrement arraché de l’existence, et que, comme il a été dit dans [l’Écriture] à ceux qui l’ont atteint, ce qui est réellement non-être ne soit plus du tout. Car puisque le mal, de par sa nature, n’existe pas en dehors de la volonté [qui le choisit], il s’ensuit qu’au moment où toute volonté reposera en Dieu, le mal sera ramené à néant. …Et ainsi, comme le dit l’Apôtre, “Dieu sera tout en tous”. » (Grégoire de Nysse, Sur l’âme et la résurrection, dialogue avec Macrine, PG 46, 144B-D)

Le lien est ici direct : la purification des œuvres mauvaises, évoquée par Paul en 1 Corinthiens 3,15, constitue la condition de possibilité de l’état final où Dieu est « tout en tous ». Le feu n’est donc pas un terme ultime, mais un passage nécessaire dans l’économie du salut.

Il est décisif de souligner que cette vision ne repose ni sur une nécessité mécanique ni sur une négation de la liberté humaine. Grégoire n’enseigne ni un salut automatique ni une indifférence morale. Il reconnaît la réalité du refus et la gravité du désordre. Toutefois, ce qu’il refuse explicitement, c’est de conférer au mal une permanence ontologique.

Dans cette perspective, l’enfer ne peut être pensé comme un principe éternel opposé à Dieu, mais comme un état lié à la persistance du mal, appelé à disparaître lorsque celui-ci aura été entièrement consumé, selon la logique même du feu purificateur paulinien.

Dès lors, la question du « petit nombre des élus » apparaît comme fondamentalement mal posée. Chez Grégoire de Nysse, l’eschatologie n’est jamais statistique. Elle est dramatique, ontologique et thérapeutique. Le salut n’est pas conçu comme la victoire d’un reste sur une multitude perdue, mais comme la purification des œuvres mauvaises et la restauration progressive de la création, selon des modalités qui échappent à toute quantification humaine.

Loin d’un universalisme naïf, la position nysséenne articule rigoureusement la gravité du jugement et la souveraineté du bien. Elle offre ainsi un contrepoint patristique majeur au cliché d’un christianisme ancien obsédé par la rareté des élus, tout en demeurant pleinement fidèle à l’exigence morale et à la responsabilité personnelle devant Dieu.

Saint Grégoire de Nysse, l’enfer et le Catéchisme de l’Église catholique

Il importe, pour éviter tout contresens, de préciser la portée exacte de la position de saint Grégoire de Nysse et son articulation avec l’enseignement de l’Église tel qu’il est formulé dans le Catéchisme promulgué à la suite de Vatican II. Grégoire de Nysse ne nie ni la réalité du jugement, ni la gravité du péché, ni la possibilité réelle d’une séparation douloureuse d’avec Dieu. Il reconnaît pleinement la responsabilité humaine et le sérieux du refus de la communion divine. En ce sens, il ne contredit en rien l’affirmation fondamentale du Catéchisme selon laquelle l’enfer désigne un état d’auto-exclusion définitive de la communion avec Dieu, possible par le libre choix de l’homme.

La spécificité de Saint Grégoire réside ailleurs. Il refuse de conférer au mal et à la peine une consistance ontologique éternelle comparable à celle du bien. Son raisonnement s’enracine dans une ontologie patristique classique : le mal n’existe pas par lui-même, mais comme privation du bien. Dès lors, un état fondé exclusivement sur le mal ne peut être pensé comme un principe éternel autonome, symétrique du Royaume de Dieu. L’enfer est réel, mais il n’est jamais absolutisé.

Cette position ne constitue pas une affirmation dogmatique d’un salut universel nécessaire. Grégoire ne proclame ni l’automatisme du salut ni la certitude que tous seront effectivement sauvés. Il développe une théologie de l’espérance, fondée sur la puissance purificatrice du jugement et sur la victoire eschatologique du bien, sans abolir la liberté humaine ni nier la possibilité du refus. Il se situe ainsi dans un espace que le Magistère lui-même laisse volontairement ouvert.

Le Catéchisme de l’Église catholique adopte précisément cette retenue. Il affirme la possibilité de l’enfer, refuse toute prédestination au mal, rappelle que Dieu ne veut la perte de personne et que l’Église prie pour que nul ne se perde. En revanche, il ne se prononce ni sur le nombre des damnés, ni sur la durée ontologique de la peine, ni sur l’issue ultime de l’histoire du point de vue quantitatif. Cette réserve n’est pas un silence embarrassé, mais une fidélité à la tradition patristique, qui refuse de transformer l’eschatologie en arithmétique.

loin de contredire l’enseignement de l’Église, la pensée de saint Grégoire de Nysse en manifeste une dimension souvent méconnue : celle d’une espérance rigoureuse, non présomptueuse, enracinée dans la justice et la miséricorde divines, et étrangère à toute obsession du « petit nombre des élus ». Cet héritage patristique permet de comprendre pourquoi l’Église peut affirmer la réalité de l’enfer tout en refusant d’en faire un principe métaphysique absolu ou un horizon statistique du salut.

La patristique grecque : saint Jean Chrysostome, pédagogie de la crainte et refus du calcul eschatologique

La prédication de saint Jean Chrysostome constitue un contrepoint essentiel aux lectures simplificatrices de la patristique grecque. Souvent invoqué comme témoin d’un discours sévère sur l’enfer, Chrysostome montre pourtant que la vigueur de l’avertissement n’implique ni une théologie du petit nombre des élus ni une ontologisation de la damnation. Chez lui, la crainte du jugement relève d’une pédagogie pastorale, non d’une doctrine statistique.

Jean Chrysostome affirme sans détour la réalité de l’enfer et la gravité du péché. Il ne minimise jamais les conséquences du refus de Dieu. Dans une homélie sur l’Évangile selon Matthieu, il écrit :

« Les peines de l’enfer sont terribles, et personne ne peut les décrire comme elles sont. » (Homélies sur Matthieu, Hom. 43, 3, PG 57, 463)

Cette sévérité, cependant, ne s’accompagne jamais d’une affirmation sur le nombre des damnés. Chrysostome se montre au contraire très explicite sur la volonté salvifique universelle de Dieu. Commentant la première épître à Timothée, il écrit :

« Dieu veut que tous les hommes soient sauvés ; s’il ne l’avait pas voulu, il n’aurait pas envoyé son Fils. » (Homélies sur la première épître à Timothée, Hom. 7, PG 62, 543 ; SC 273, p. 182).

Cette affirmation est centrale. Elle montre que, même dans un cadre pastoral marqué par la menace du jugement, Chrysostome refuse toute lecture restrictive du salut comme privilège réservé à quelques-uns.

La pédagogie chrysostomienne repose sur une anthropologie réaliste. La crainte est un moyen, non une fin. Il le dit explicitement :

« Dieu n’a pas préparé l’enfer pour nous y précipiter, mais pour que la peur nous empêche d’y tomber. » (Homélies sur les statues, Hom. 5, 6, PG 49, 72 ; SC 50 bis, p. 214).

Cette phrase est décisive. Elle interdit toute interprétation de l’enfer comme dessein positif de Dieu. L’enfer existe, mais il n’est jamais voulu comme issue normale de l’existence humaine.

Chrysostome insiste également sur la responsabilité humaine, sans jamais la dissocier de la miséricorde divine. Dans une homélie sur l’épître aux Romains, il affirme :

« Ce n’est pas Dieu qui nous perd, mais nous-mêmes, lorsque nous refusons sa patience. » (Homélies sur l’épître aux Romains, Hom. 31, PG 60, 669 ; SC 543, p. 124).

Ainsi, même lorsqu’il parle de damnation, Chrysostome en fait toujours une auto-exclusion, jamais une décision divine préalable. Ce point rejoint explicitement la formulation du Catéchisme postérieur.

Enfin, Jean Chrysostome se montre remarquablement sobre lorsqu’il est confronté à la question du nombre. Il ne cherche jamais à répondre à la curiosité eschatologique. Dans une homélie sur Luc 13, il insiste sur le déplacement opéré par le Christ lui-même :

« Le Seigneur ne répond pas à la question du nombre, mais il exhorte à la conversion. » (Homélies sur Luc, Hom. 39, PG 57, 403 ; trad. partielle SC 87, p. 156).

Cette remarque manifeste une continuité directe avec l’Évangile. La fonction de l’eschatologie n’est pas de révéler des proportions, mais de provoquer une décision présente.

La position de Saint Jean Chrysostome est ainsi exemplaire pour notre propos. Il affirme sans concession la réalité du jugement et de l’enfer, mais il refuse d’en faire un principe métaphysique autonome ou un horizon quantifiable. Il maintient ensemble la crainte salutaire, la miséricorde divine et l’appel universel au salut, sans jamais basculer dans une théologie du petit nombre.

Avec Chrysostome, la patristique grecque apparaît clairement ni universaliste au sens strict, ni pessimiste au sens statistique. Elle développe une eschatologie pastorale, dramatique et relationnelle, étrangère à toute obsession numérique. Cette position médiane éclaire la cohérence interne de la tradition ancienne et prépare la compréhension ultérieure de la rémission des peines, tant dans l’Orient chrétien que dans l’Occident latin.

La rémission des peines et la purification dans la patristique grecque : logique thérapeutique, ascèse et prière pour les défunts

Dans la tradition grecque, la question de la rémission des peines ne se formule pas d’abord en termes juridiques ou comptables, mais dans le cadre plus large d’une anthropologie thérapeutique du salut. Le péché y est compris comme une maladie de l’âme, la peine comme la conséquence de ce désordre, et la rémission comme un processus de guérison rendu possible par la grâce, l’ascèse et la prière de l’Église. Cette perspective conditionne profondément la manière dont les Pères grecs pensent la purification, ici-bas et au-delà de la mort.

Saint Basile de Césarée exprime clairement ce lien entre peine et médecine spirituelle. Dans sa Règle morale, il affirme que les châtiments divins ont pour but la correction et non la vengeance :

« Dieu ne punit pas pour se venger, mais pour guérir. »(Règles morales, Règle 73, PG 31, 860).

La peine est ainsi comprise comme un remède. Elle n’est jamais autonome, ni voulue pour elle-même, mais ordonnée à la restauration de la communion avec Dieu. Cette conception exclut toute idée d’une peine éternelle comprise comme un simple équivalent pénal de la faute.

Jean Chrysostome reprend cette logique dans sa prédication pénitentielle. Commentant la discipline ecclésiale, il insiste sur le fait que la pénitence est un soin, non une condamnation :

« L’Église est un hôpital, non un tribunal ; elle ne condamne pas les pécheurs, elle les guérit. » (Homélies sur la pénitence, Hom. 8, PG 49, 308).

Cette affirmation éclaire la manière dont Chrysostome comprend la rémission des peines. La pénitence n’est pas un paiement imposé de l’extérieur, mais une participation volontaire au processus de guérison intérieure. La peine est allégée ou remise à mesure que la conversion progresse.

Cette logique s’étend au-delà de la mort. La patristique grecque affirme sans hésitation l’efficacité de la prière pour les défunts, précisément parce que la purification de l’âme n’est pas conçue comme achevée mécaniquement au moment de la mort. Jean Chrysostome déclare explicitement :

« Ce n’est pas en vain que les apôtres ont établi que l’on fasse mémoire des défunts dans la célébration des saints mystères ; ils savaient que cela leur apporte un grand secours. » (Homélies sur la première épître aux Corinthiens, Hom. 41, PG 61, 361 ; SC 543, p. 218).

Cette affirmation est capitale. Elle implique que l’état post mortem n’est pas figé dans une logique purement rétributive. La prière de l’Église peut contribuer à la purification et à la rémission des conséquences du péché, ce qui suppose une compréhension dynamique de la peine.

Saint Grégoire de Nysse, dans la continuité de cette tradition, articule explicitement purification post mortem et rémission des peines dans un cadre ontologique. Le feu purificateur ne vise pas la destruction de l’âme, mais l’élimination du mal qui y demeure. Comme on l’a vu, il affirme :

« Le feu n’a pas pour but de détruire la nature, mais de consumer ce qui lui est étranger. » (De anima et resurrectione, Sources Chrétiennes 453, p. 188).

La rémission des peines ne consiste donc pas à annuler arbitrairement une sanction, mais à permettre que le mal soit effectivement consumé. La peine disparaît lorsque sa cause ontologique disparaît. Il n’y a pas, chez Grégoire, de peine conservée pour elle-même une fois la purification accomplie.

Cette compréhension explique pourquoi la tradition grecque n’a jamais développé une doctrine formalisée des indulgences comparable à celle de l’Occident médiéval. La rémission n’est pas pensée comme une remise comptable de dettes, mais comme l’effet réel de la guérison de l’âme. La peine n’est pas « remise » de l’extérieur ; elle cesse lorsque le désordre est guéri.

Basile de Césarée le suggère déjà lorsqu’il écrit, à propos de la discipline pénitentielle :

« Le temps n’est pas la mesure de la pénitence, mais la conversion du cœur. » (Lettres, Lettre 217, PG 32, 800 ; trad. française : Sources Chrétiennes 17 bis, p. 112).

Cette phrase est décisive. Elle montre que la peine n’est jamais fixée de manière abstraite ou quantitative. Elle dépend de la transformation intérieure réelle de la personne. La rémission est ainsi inséparable de la vérité de la conversion.

Dans ce cadre, la purification post mortem apparaît comme la prolongation ultime de la pédagogie divine. Elle ne s’oppose pas à la justice, mais en constitue l’accomplissement miséricordieux. La peine est réelle, parfois douloureuse, mais elle demeure ordonnée à la guérison et à la communion.

La patristique grecque offre ainsi un modèle cohérent de la rémission des peines, fondé sur une anthropologie du soin et sur une ecclésiologie de la communion. La prière pour les défunts, la pénitence, l’ascèse et la purification post mortem ne sont pas des mécanismes compensatoires, mais les expressions d’un même mouvement thérapeutique, par lequel Dieu restaure progressivement sa créature.

Cette approche éclaire en profondeur la différence ultérieure avec la tradition latine. Là où l’Occident formulera la question des peines en termes de satisfaction et de dette, l’Orient continuera de penser la rémission comme disparition effective du mal par la guérison. Ce contraste, loin d’être une opposition, manifeste deux accents théologiques distincts, appelés à se compléter plutôt qu’à s’exclure.

La patristique latine : saint Augustin, gravité du péché, peine éternelle et retenue sur le nombre des perdus

La pensée eschatologique de saint Augustin se déploie dans un cadre théologique profondément marqué par la gravité du péché et par la nécessité absolue de la grâce. À la différence de la tradition grecque, qui aborde prioritairement le salut sous l’angle de la guérison ontologique, Augustin développe un langage plus nettement juridique et moral, dans lequel la faute est comprise comme une offense réelle à l’ordre divin et appelle une peine proportionnée. Cette accentuation ne conduit toutefois ni à une négation de la miséricorde ni à une doctrine chiffrée du salut ou de la damnation.

Il est ici décisif de rappeler que l’élaboration de la sotériologie augustinienne s’inscrit dans un contexte polémique précis, celui de la lutte contre le pélagianisme. Pélage et ses disciples soutenaient que l’homme, par ses seules forces naturelles, pouvait accomplir le bien et atteindre le salut sans dépendre radicalement de la grâce divine. Une telle position, aux yeux d’Augustin, mettait en péril le cœur même de l’Évangile, en transformant la grâce en simple aide extérieure et en minimisant la profondeur de la blessure du péché. L’insistance augustinienne sur la gravité du péché, sur l’impuissance de la volonté livrée à elle-même et sur la gratuité absolue du salut doit donc être lue comme une réponse théologique à cette dérive, et non comme l’expression d’un pessimisme ontologique sur l’humanité en tant que telle.

Augustin affirme sans ambiguïté la réalité de l’enfer et de la peine éternelle. Dans La Cité de Dieu, il établit un parallélisme rigoureux entre le sort des justes et celui des impies :

« La peine éternelle est celle des damnés, comme la vie éternelle est celle des saints. » (De civitate Dei, XXI, 23, Bibliothèque Augustinienne 37, p. 728)

Cette affirmation n’est pas isolée. Elle s’inscrit dans une lecture littérale des paroles évangéliques relatives au jugement dernier, qu’Augustin assume pleinement. Il écrit encore :

« Ils iront au supplice éternel, ceux qui auront vécu dans l’impiété, de même que les justes iront à la vie éternelle. » (De civitate Dei, XXI, 23, Bibliothèque Augustinienne 37, p. 730)

Pour Saint Augustin, la peine éternelle n’est pas une métaphore ni une simple menace pédagogique. Elle désigne une possibilité réelle, liée au refus persistant de Dieu. Toutefois, cette affirmation ne doit pas être dissociée de son enseignement fondamental sur la bonté divine et sur la finalité ultime de l’économie du salut.

Dans l’Enchiridion, Augustin formule l’un de ses principes théologiques les plus célèbres :

« Dieu, qui est souverainement bon, n’aurait jamais permis que quelque mal existât dans ses œuvres, s’il n’était assez puissant et assez bon pour faire sortir le bien du mal lui-même. » (Enchiridion, XI, Bibliothèque Augustinienne 9, p. 134)

Ce principe exclut toute compréhension du mal comme fin voulue par Dieu. La damnation ne saurait être comprise comme un objectif divin. Augustin le confirme explicitement lorsqu’il reprend à son compte la parole de la seconde épître de Pierre :

« Dieu ne veut pas que personne périsse, mais que tous arrivent à la pénitence. » (Enchiridion, XXVII, Bibliothèque Augustinienne 9, p. 168)

Ainsi, même chez Augustin, la possibilité de l’enfer n’est jamais fondée sur une volonté positive de Dieu de perdre des créatures, mais sur le respect radical de la liberté humaine et sur la gravité du refus de la grâce.

La rigueur augustinienne apparaît avec force dans sa doctrine de la massa perditionis. Dans La Cité de Dieu, il affirme :

« Toute la masse du genre humain était justement condamnée ; et ceux qui en sont délivrés le sont par la miséricorde, non par le mérite. » (De civitate Dei, XXI, 12, Bibliothèque Augustinienne 37, p. 694)

Ce passage, souvent invoqué pour appuyer une vision pessimiste du salut, doit être lu avec précision. Augustin n’y affirme pas que Dieu veuille la damnation de la majorité, mais que nul homme ne peut revendiquer le salut comme un droit. Le salut est toujours grâce imméritée. La disproportion entre perdition possible et salut effectif vise à exclure toute présomption, non à établir une statistique eschatologique.

Cette retenue apparaît de manière explicite dans la prédication augustinienne. Commentant la parole évangélique « Beaucoup sont appelés, peu sont élus » (Mt 22,14), Augustin précise :

« Beaucoup sont appelés, peu sont élus : ces paroles doivent nous pousser à craindre, non à désespérer. » (Sermon 111, 1, Bibliothèque Augustinienne 17, p. 402)

La fonction de cette formule est donc clairement parénétique. Elle vise la conversion des vivants, non la description quantitative de l’au-delà.

Par ailleurs, Augustin ne réduit pas toute peine post mortem à l’enfer éternel. Il reconnaît explicitement l’existence d’une purification par le feu pour certains sauvés, à partir de l’exégèse de 1 Corinthiens 3,15. Il écrit :

« Certains fidèles seront sauvés par le feu, non pas le feu éternel, mais un feu purificateur. » (De civitate Dei, XXI, 26, Bibliothèque Augustinienne 37, p. 742)

Il distingue ainsi clairement deux régimes de peine :

« Il y a un feu purificateur pour certains, avant le jugement, et il y a le feu éternel pour les impies. » (De civitate Dei, XXI, 13, Bibliothèque Augustinienne 37, p. 700)

Cette distinction est décisive. Elle montre que, même dans la tradition latine la plus rigoureuse, la peine n’est pas uniformément éternelle et que la miséricorde divine peut s’exercer au-delà de la mort, sous forme de purification. Augustin ne développe pas une théologie thérapeutique comparable à celle de Grégoire de Nysse, mais il n’enferme pas non plus toute l’humanité dans une alternative binaire simplifiée.

Il convient enfin de souligner qu’Augustin ne fournit jamais de chiffre, de proportion ou d’évaluation du nombre des damnés. Malgré la vigueur de son langage, il se garde d’ériger la damnation majoritaire en certitude doctrinale. Sa théologie demeure marquée par une tension assumée entre la gravité du jugement et l’insondable miséricorde de Dieu.

La patristique latine, à travers la figure d’Augustin, ne fonde pas le cliché d’un christianisme obsédé par la rareté des élus, mais une théologie de l’humilité radicale, où le salut ne peut jamais être présumé. La différence avec la tradition grecque ne tient pas à une opposition entre miséricorde et justice, mais à un déplacement du point d’entrée : là où Grégoire pense d’abord en termes de guérison ontologique, Augustin pense en termes de faute, de peine et de grâce imméritée. Les deux traditions, loin de s’exclure, dessinent ensemble un espace théologique où l’espérance demeure possible sans jamais devenir certitude.

La rémission des peines dans la tradition latine : saint Thomas d’Aquin, satisfaction, purification et ordre de justice

Avec saint Thomas d’Aquin, la tradition latine parvient à une formulation conceptuellement stabilisée de la rémission des peines, sans rompre avec l’héritage patristique. Loin d’introduire une logique étrangère à la miséricorde, Thomas cherche à penser rigoureusement l’articulation entre justice divine, conversion réelle du pécheur et purification de l’âme. La peine n’y est jamais conçue comme une vengeance, mais comme une exigence de l’ordre du bien restauré.

Saint Thomas distingue clairement la faute (culpa) et la peine (poena). La faute est remise par le pardon divin, mais la peine peut demeurer, non comme une condamnation, mais comme une conséquence objective du désordre introduit par le péché. Pour le paraphraser :

« La faute est remise quant à la culpabilité, mais il peut demeurer une peine à subir. » (Somme théologique)

Cette distinction est fondamentale. Elle permet de comprendre pourquoi la rémission des peines n’est pas automatique, même lorsque la faute est pardonnée. La peine n’est pas un reliquat arbitraire, mais ce qui correspond à la restauration effective de l’ordre blessé.

La satisfaction occupe ici une place centrale. Saint Thomas la définit non comme un paiement extérieur, mais comme un acte par lequel l’homme coopère à la justice restauratrice de Dieu. Il dira que la satisfaction est ordonnée à l’abolition de la peine due au péché.

Cette satisfaction peut s’accomplir par la pénitence, par les œuvres de charité, par l’acceptation des épreuves, ou encore par la purification post mortem. Elle n’est jamais indépendante de la grâce, elle en est l’effet et la coopération.

Saint Thomas affirme explicitement l’existence d’une purification après la mort pour ceux qui meurent dans la charité sans avoir pleinement satisfait pour leurs fautes. Il écrit :

« Après cette vie, il existe un purgatoire pour certains. » (Somme théologique, Suppl., q. 69, a. 2)

Et il précise immédiatement la finalité de cet état :

« Le purgatoire est ordonné à la purification des âmes. » (Somme théologique, Suppl., q. 71, a. 1, ad 1)

La peine purgatoriale n’est donc ni éternelle ni définitive. Elle est transitoire et strictement ordonnée à l’entrée dans la vision de Dieu. Thomas insiste sur ce point avec une clarté remarquable :

« La peine du purgatoire n’est pas éternelle, mais temporelle. » (Somme théologique, Suppl., q. 99, a. 1)

Cette affirmation permet de comprendre le sens exact de la rémission des peines temporelles. Il ne s’agit pas d’abolir la justice, mais de permettre que la purification soit accomplie soit ici-bas, soit après la mort. La miséricorde divine ne supprime pas l’ordre du bien ; elle le restaure.

Saint Thomas articule également cette doctrine avec la communion des saints. Les vivants peuvent coopérer à la purification des défunts, non par substitution mécanique, mais par participation à l’unité du Corps du Christ :

« Les suffrages des vivants profitent aux défunts, en tant qu’ils sont membres de la même Église. » (Somme théologique, Suppl., q. 71, a. 1)

Cette affirmation fonde théologiquement la prière pour les morts et la possibilité d’une rémission des peines par l’intercession ecclésiale. La peine n’est jamais pensée isolément, mais dans un cadre profondément relationnel.

Enfin, saint Thomas prend soin d’écarter toute interprétation vindicative de la peine divine. Il affirme clairement :

« Les peines infligées par Dieu sont ordonnées au bien de la créature. »(Somme théologique). (Somme théologique, I, q. 21, a. 4)

Cette phrase est décisive. Elle montre que, même dans le cadre juridico-satisfactoire de la théologie latine, la peine demeure subordonnée à la bonté divine et à la finalité salvifique de l’économie du salut.

Avec saint Thomas d’Aquin, la tradition latine atteint une formulation équilibrée de la rémission des peines. La justice n’y est jamais séparée de la miséricorde, et la purification n’y est jamais conçue comme une punition autonome. La peine cesse lorsqu’elle a accompli sa finalité purificatrice. Cette synthèse scolastique, loin de durcir la patristique, en explicite les présupposés et en prolonge la cohérence interne.

Elle permet enfin de comprendre que la divergence entre Orient et Occident ne porte pas sur la finalité du salut, mais sur le langage employé pour en penser les modalités.

Et donc, qu'en conclure ?

Là où l’Orient parle spontanément de guérison, l’Occident parle de satisfaction ; mais dans les deux cas, la peine n’est jamais un absolu, et la rémission demeure ordonnée à la communion avec Dieu.

Dès lors, la différence entre Orient et Occident apparaît sous un jour nouveau. L’Orient insiste sur la guérison de la nature, l’Occident sur la restauration de l’ordre juste ; mais dans les deux cas, la justice n’est jamais séparée de la miséricorde. La peine cesse lorsqu’elle a accompli sa fonction : guérir ou réparer. Elle n’est jamais conservée comme un absolu.

Cette convergence permet de déconstruire le cliché moderne d’un Occident juridiste et punitif opposé à un Orient thérapeutique et indulgent.

En réalité, les deux traditions refusent de penser la justice divine à partir des catégories pénales humaines.

Toutes deux affirment que Dieu ne se contente pas de juger : il sauve en jugeant, et il juge en sauvant. Ainsi comprise, la rémission des peines n’apparaît plus comme une exception accordée par indulgence, mais comme l’achèvement logique de la justice divine elle-même. Lorsque le mal est réellement extirpé, lorsque l’ordre est restauré, lorsque l’âme est rendue capable de communion, la peine n’a plus lieu d’être. Elle disparaît non par négation de la justice, mais par son accomplissement.

Cette vision théologique de la justice permet enfin de comprendre pourquoi la tradition chrétienne, dans son ensemble, refuse toute fixation sur le nombre des sauvés ou des damnés. Une justice ordonnée à la miséricorde ne se mesure pas en proportions, mais en vérité du lien restauré. L’eschatologie chrétienne demeure ainsi dramatique, relationnelle et ouverte, étrangère à toute arithmétique du salut.

De Vatican II à aujourd’hui : l’espérance comme posture théologale

Le concile Vatican II ne propose pas une nouvelle eschatologie, mais il opère un déplacement décisif du registre discursif. Sans rien retrancher à la gravité du jugement ni à la responsabilité humaine, il recentre le discours ecclésial sur la volonté salvifique universelle de Dieu et sur la vocation de l’Église à prier et à œuvrer pour le salut de tous. Ce déplacement n’est pas une concession à la modernité, mais une reprise explicite d’intuitions patristiques longtemps éclipsées par des usages pastoraux unilatéraux.

Vatican II affirme avec clarté que l’économie du salut ne peut être comprise en dehors du dessein universel de Dieu. La constitution Lumen gentium déclare :

« Tous les hommes sont appelés à cette union avec le Christ, lui qui est la lumière du monde ; de lui nous venons, par lui nous vivons, vers lui nous allons. » (Lumen gentium, §3).

Cette affirmation n’introduit aucune certitude sur l’issue eschatologique individuelle, mais elle fixe l’horizon théologique dans lequel doit se déployer toute réflexion sur le salut. L’appel est universel, et l’Église se comprend elle-même comme sacrement de cette vocation offerte à tous.

La liturgie romaine exprime cette orientation de manière constante. Dans la prière eucharistique II, l’Église demande à Dieu de « rassembler dans l’unité tous ses enfants dispersés ». Cette supplication n’est pas une formule rhétorique : elle engage une posture théologale. L’Église ne prie pas pour un nombre déterminé, mais pour l’universalité des hommes, confiant à Dieu ce que la théologie ne peut ni mesurer ni anticiper.

Le Catéchisme de l’Église catholique, promulgué à la lumière de Vatican II, reprend cette orientation avec une sobriété remarquable. Il affirme :

« L’Église prie pour que personne ne se perde : “Seigneur, n’abandonne pas ceux que tu as créés.” » (CEC §1058).

Cette phrase est décisive. Elle ne constitue pas une hypothèse théologique parmi d’autres, mais l’expression normative de la prière ecclésiale. L’Église ne sait pas qui sera sauvé ; elle sait seulement pour qui elle doit prier.

Dans le sillage de Vatican II, la théologie contemporaine a été amenée à clarifier le statut de l’espérance. Hans Urs von Balthasar a formulé cette question de manière devenue classique, en distinguant soigneusement espérance et connaissance. Pour le paraphraser :

Nous ne savons pas si tous seront sauvés, mais nous pouvons et nous devons espérer pour tous. (idée développer dans Espérer pour tous, Paris, Cerf, p. 41).

Cette position ne constitue ni un universalisme dogmatique ni une négation de l’enfer. Elle reprend, sous une forme contemporaine, la retenue patristique déjà observée chez Grégoire de Nysse, Jean Chrysostome et même Augustin lorsqu’il s’abstient de toute quantification.

Le magistère récent a veillé à maintenir cet équilibre. Jean-Paul II, dans une catéchèse sur l’enfer, rappelle la réalité de la possibilité de la perdition, tout en refusant toute affirmation factuelle sur le nombre des damnés. La damnation n’est pas une initiative de Dieu, mais la conséquence ultime du refus de l’homme.

Cette affirmation rejoint explicitement la définition du Catéchisme selon laquelle l’enfer est une « auto-exclusion ». Elle interdit toute lecture prédestinatrice ou fataliste de l’eschatologie.

Benoît XVI, quant à lui, insiste sur la dimension relationnelle et dynamique du jugement. Dans Spe salvi, il dira que le jugement de Dieu est espérance, parce qu’il est à la fois justice et grâce.

Cela condense de manière exemplaire l’héritage théologique que nous avons retracé. La justice n’est jamais séparée de la miséricorde ; le jugement n’est pas l’abolition de l’espérance, mais sa transfiguration.

La relecture contemporaine de l’eschatologie conduit à une discipline intellectuelle exigeante. La théologie peut affirmer la volonté salvifique universelle de Dieu, la réalité du jugement, la possibilité du refus définitif et la nécessité de la conversion. Elle ne peut ni chiffrer le salut, ni anticiper l’issue ultime des personnes concrètes.

Cette retenue n’est pas un déficit de savoir, mais une fidélité à la structure même de la Révélation. Le Christ lui-même refuse de répondre à la question du nombre pour renvoyer ses auditeurs à l’urgence de la conversion. La tradition, de l’Antiquité à aujourd’hui, a majoritairement respecté ce silence.

Dans un contexte médiatique et pastoral où les affirmations tranchées suscitent souvent plus d’écho que la nuance, cette discipline du non-savoir devient une responsabilité ecclésiale. Parler du salut en termes statistiques ou définitifs revient à substituer à l’espérance théologale une forme de savoir illusoire, étranger à l’Évangile comme à la tradition.

Voila pourquoi de Vatican II à aujourd’hui, l’Église ne renonce ni à la vérité du jugement ni à l’exigence de la liberté. Elle renonce seulement à toute prétention de maîtriser l’issue ultime. Cette posture, loin d’affaiblir l’annonce chrétienne, la rend à sa juste tonalité : grave, humble et habitée par une espérance qui ne se confond jamais avec la certitude.

Conclusion — Sortir de l’arithmétique du salut, entrer dans une théologie du mystère

Au terme de ce parcours, une évidence s’impose : le « petit nombre des élus » ne constitue ni un enseignement dogmatique de l’Église, ni un consensus patristique, ni même une thèse théologique majoritaire. Il s’agit d’un motif rhétorique, historiquement situé, dont la fonction a été principalement pastorale et disciplinaire, mais dont la réception a souvent débordé son intention initiale. En devenant slogan, ce motif a cessé d’éclairer le mystère pour le simplifier abusivement.

La tradition chrétienne, dans sa diversité grecque et latine, n’a cessé de refuser toute réduction comptable de l’eschatologie. Elle a maintenu une tension féconde entre la gravité de la liberté humaine et l’ampleur de la miséricorde divine, entre l’exigence de conversion et l’impossibilité de connaître l’issue ultime des personnes. Cette tension n’est pas une faiblesse du discours théologique, mais son lieu propre.

De même, la doctrine des peines et de leur rémission, souvent caricaturée comme punitive, apparaît à l’examen comme profondément ordonnée à la restauration de la communion. Qu’elle s’exprime dans le langage thérapeutique de l’Orient ou dans le langage juridico-satisfactoire de l’Occident, elle ne vise jamais la souffrance pour elle-même, mais la guérison de l’âme et la vérité du lien à Dieu. La justice divine, loin de reproduire les logiques pénales humaines, se révèle comme une justice restaurative, inséparable de la miséricorde dont elle procède.

En définitive, ce que la tradition autorise à dire est plus exigeant que ce que les simplifications modernes laissent entendre. Elle permet une espérance large, sans jamais autoriser la présomption ; elle interdit le désespoir, sans jamais banaliser le mal ; elle appelle à la conversion, sans jamais enfermer Dieu dans nos catégories. Elle impose surtout une discipline du discours : savoir jusqu’où parler, et où se taire.

Tenir ensemble la porte étroite et la miséricorde sans bornes ne relève pas d’un compromis, mais d’une fidélité. Fidélité à l’Évangile, qui refuse de répondre à la question du nombre.

Fidélité aux Pères, qui ont pensé le salut comme un drame relationnel, non comme un calcul. Fidélité enfin à la vocation de la théologie elle-même, qui n’est pas de fermer le mystère, mais de l’habiter avec rigueur, humilité et espérance.

« Qu’est-ce qu’un cœur miséricordieux ? C’est un cœur qui brûle pour toute la création : pour les hommes, pour les oiseaux, pour les bêtes, pour les démons, pour toute créature. Au souvenir de ceux-ci, des larmes coulent de ses yeux, à cause de la miséricorde forte et ardente qui étreint son cœur. Et, en raison de cette grande compassion, il prie même pour ses ennemis et pour ceux qui lui font du mal, afin qu’ils soient gardés et qu’ils obtiennent miséricorde. » - Isaac of Nineveh, The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian, translated by the Holy Transfiguration Monastery, Boston (MA), Holy Transfiguration Monastery, 2011, Homily 81.

Cette parole d’Isaac le Syrien révèle le point de fuite de toute l’eschatologie chrétienne authentique. Le salut n’y apparaît ni comme une sélection numérique ni comme une rétribution juridique, mais comme la transfiguration progressive du regard et du cœur. Là où la miséricorde atteint sa plénitude, elle ne connaît plus de frontières, ni morales ni ontologiques : elle embrasse la totalité de la création, jusque dans ses zones les plus obscures.

Chez Isaac le Syrien, le signe de la pureté parfaite n’est pas la capacité de juger, mais celle de compatir sans limite, y compris envers les démons — non comme affirmation de leur salut (qui pour le coup est impossible car ils sont déja damnés) , mais comme participation au regard miséricordieux de Dieu.

Un tel cœur, brûlant pour tous sans exception, ne nie ni la gravité du mal ni la responsabilité humaine ; il les traverse. Il manifeste que la justice divine ne s’accomplit pas dans l’exclusion, mais dans la guérison, et que la perfection chrétienne ne consiste pas à savoir qui sera sauvé, mais à aimer comme Dieu aime. À ce point, la question du « nombre » s’évanouit d’elle-même, remplacée par l’unique exigence évangélique : devenir, par grâce, un cœur accordé à la miséricorde sans mesure.

Car oui, la compassion n’est pas une prédiction eschatologique, c’est un critère de sainteté intérieure.