La faiblesse de Dieu : Retour sur l'échange avec Christophe

« Ma grâce te suffit, car ma puissance donne toute sa mesure dans la faiblesse » (2 Co 12,9).

Le maillon qui tient la chaîne

Cette phrase m’est venue en lisant certains commentaires, puis en repensant à l’échange que j’ai eu avec Christophe, qui pratique notamment la chaos magic et différentes formes de sorcellerie. Elle s’est imposée à moi presque malgré elle :

"La force de L’Église est à mes yeux comme une chaîne. Et ne nous trompons pas, nous en sommes tous le maillon faible. Le seul maillon qui réussit pourtant l’impossible de la faire tenir depuis deux mille ans, c’est le Christ, par son Esprit qu’il a soufflé sur nous, dans la volonté du Père."

Cette image résume assez bien ce que je retiens de tout cet échange. Nous cherchons volontiers la force dans ce qui impressionne : les grands discours, les systèmes raffinés, les expériences inhabituelles, les signes éclatants, la maîtrise d’un savoir que les autres ne possèdent pas. La Bible, elle, prend constamment le chemin inverse. Dieu semble avoir une prédilection étrange pour ce qui, à nos yeux, paraît trop petit pour lui.

Parler de « faiblesse de Dieu » demande toutefois une précision. Dieu n’est pas faible dans son être et rien ne peut diminuer sa puissance. Saint Paul ose pourtant écrire que « ce qui est faiblesse de Dieu est plus fort que les hommes » (1 Co 1,25). Il ne décrit pas une déficience divine, mais le paradoxe d’une toute-puissance qui n’a nul besoin de se mettre en scène. Dieu n’a aucune divinité à conquérir, aucune place à défendre, aucun prestige à préserver devant nous. La puissance humaine aime souvent se montrer parce qu’elle demeure inquiète d’elle-même ; Dieu peut s’abaisser sans rien perdre de ce qu’il est.

C’est ici que commence, à mes yeux, l’un des grands scandales du christianisme.

Le Dieu qui descend dans la faiblesse

Le mouvement chrétien ne commence pas par l’homme qui gravit laborieusement les degrés d’une initiation afin d’atteindre Dieu. Il commence dans l’autre sens. Dieu vient vers l’homme. L’hymne aux Philippiens le dit d’une manière radicale. Le Christ, « ayant la condition de Dieu », « s’est anéanti, prenant la condition de serviteur » (Ph 2,6-7).

Cette kénose ne signifie pas que le Fils cesserait d’être Dieu. Elle révèle plutôt une gloire qui ne ressemble guère à celle que nous aurions imaginée. Si l’on nous avait demandé d’organiser l’entrée de Dieu dans le monde, nous aurions sans doute préparé un palais et convoqué les puissants. L’Évangile nous donne Nazareth, Marie, Joseph et une mangeoire. Celui par qui tout a été fait grandit dans la maison d’un artisan. Des années entières de sa vie se passent presque dans le silence des Écritures, au milieu des travaux ordinaires, des repas et des jours qui se succèdent.

Il ne faut pas y voir un mépris de l’intelligence ou de la grandeur humaine. Paul lui-même est un homme instruit, capable de raisonnements théologiques d’une densité remarquable. L’Écriture connaît des rois, des sages et des docteurs. Mais elle interdit de faire du prestige, de la culture ou de l’intelligence une condition de la grâce.

C’est pourquoi la simplicité ne devrait jamais devenir une insulte.

Certains intervenant étaient simples dans leurs réponse, comme Napo que je salut et admire justement pour cela. Peut-être que Christophe et moi avons parfois tenu des propos plus conceptuels, plus travaillés ou, du moins, plus intellectuels en apparence. Qu’importe. Ce serait une curieuse manière de lire la Bible que d’en conclure qu’un homme qui possède moins de vocabulaire, moins de références ou moins de formation aurait nécessairement moins à dire de Dieu.

L’Écriture est remplie de personnes que l’ordre social aurait volontiers laissées à l’arrière-plan. Ruth est une veuve étrangère. Rahab n’a rien du personnage que l’on aurait spontanément choisi pour entrer dans une généalogie sainte. David n’est d’abord que le jeune berger que son père ne songe même pas à présenter lorsque Samuel vient chercher un roi. Pierre est pêcheur. Les femmes reçoivent l’annonce du tombeau vide dans un monde où leur parole publique ne jouit guère du prestige de celle d’un notable.

La Sainte Famille porte cette logique à son sommet. Marie est une femme de Nazareth. Joseph travaille de ses mains. Et lorsque Dieu vient habiter leur maison, ils ne cessent pas pour autant de vivre. Il faut encore préparer les repas, travailler, marcher, dormir, recommencer le lendemain. Le mystère chrétien ne transforme pas nécessairement le quotidien en spectacle ; il peut habiter le quotidien sans le détruire.

Saint Paul, qui aurait pourtant pu se prévaloir de son savoir, écrit aux Corinthiens qu’il n’est pas venu leur annoncer Dieu « avec le prestige du langage ou de la sagesse » (1 Co 2,1). Il ne renonce pas à penser. Il refuse que la pensée devienne un miroir où l’orateur finirait par admirer sa propre intelligence.

On peut donc aimer la théologie, la métaphysique et les Pères sans oublier qu’une vieille femme récitant son chapelet au fond d’une église peut avoir compris quelque chose du Christ qu’une bibliothèque entière ne nous aura pas encore appris à vivre.

Le scandale d’un peu de pain

Ce qui m’a le plus marqué dans mon échange avec Christophe n’est finalement ni la magie ni l’ésotérisme. C’est un moment beaucoup plus court, presque secondaire en apparence. J’inviterais volontiers ceux qui ont vu l’échange à revoir le passage où nous parlons de l’Eucharistie.

À cet instant, quelque chose le heurte véritablement. L’idée que nous puissions croire à la présence de Dieu sous des apparences aussi modestes lui semble presque indigne de la grandeur divine. Il finit par poser, en substance, une question qui m’est restée en tête bien après notre discussion : Dieu n’aurait-il pas pu choisir quelque chose de plus grand ?

Je pense que toute la question se trouve là.

Nous demandons pourquoi Dieu n’a pas choisi quelque chose de plus grand, alors que l’Évangile semble sans cesse nous apprendre à le reconnaître dans ce que nous jugeons trop petit. Lors de la Cène, Jésus ne déploie aucun dispositif spectaculaire. Il prend le pain du repas et dit « Prenez, mangez : ceci est mon corps » (Mt 26,26).

La foi catholique ne dit évidemment pas qu’après la consécration il ne se serait rien passé et qu’il ne s’agirait encore que d’un simple morceau de pain. Elle confesse la présence réelle du Christ sous les espèces du pain et du vin. Mais c’est bien cette apparence humble qui déconcerte. Rien, extérieurement, n’a la superbe que nous associons spontanément à la divinité. Aucun éclat n’oblige celui qui passe devant un tabernacle à s’agenouiller.

Pourtant le Christ avait dit « Moi, je suis le pain vivant, qui est descendu du ciel » (Jn 6,51).

Le choix du pain n’a rien d’anodin. Nous aurions peut-être préféré quelque chose de rare ; il choisit ce que les hommes mangent. Nous aurions voulu un signe éclatant ; il choisit ce qui nourrit. Nous aurions aimé une manifestation qui contraigne l’évidence ; il laisse encore place à la foi.

Pendant notre échange, j’avais fini par dire, sur un ton volontairement familier pour détendre l’atmosphère, que Dieu n’avait pas besoin de « flexer ». La formule me paraît aujourd’hui moins légère qu’au moment où je l’ai prononcée. Dieu n’a pas besoin de « flexer » parce qu’il n’a rien à prouver.

L’histoire de Naaman offre un parallèle étonnant. Naaman est un général, un homme puissant, accompagné de ses chevaux, de son char, de ses serviteurs et de ses richesses. Sa maladie, pourtant, résiste à tout cela. Il se rend donc auprès d’Élisée en attendant manifestement une guérison à la mesure de son rang. Il imagine le prophète sortant devant lui, invoquant solennellement Dieu et accomplissant un geste extraordinaire.

Élisée lui demande seulement d’aller se laver dans le Jourdain.

Naaman se met en colère. La simplicité du remède lui paraît presque offensante. Ce sont ses serviteurs qui finissent par lui dire « Si le prophète t’avait ordonné quelque chose de difficile, tu l’aurais fait, n’est-ce pas ? » (2 R 5,13).

La remarque est redoutable. Nous sommes parfois beaucoup plus disposés à accepter une religion compliquée qu’une grâce simple. Une initiation longue, des degrés à franchir, des symboles réservés aux initiés, une connaissance inaccessible au profane peuvent facilement nous donner le sentiment d’approcher quelque chose de profond. En revanche, lorsqu’il nous est demandé de recevoir, de pardonner, de prier dans le secret, de laver les pieds de notre frère ou de recevoir ce pain, quelque chose en nous peut trouver cela presque trop pauvre.

Recevoir ou maîtriser

C’est ici que se situe, pour moi, une différence majeure entre la grâce chrétienne et certaines logiques ésotériques. Je ne prétends pas que toute personne attirée par l’ésotérisme serait consciemment orgueilleuse, ni que chaque pratique magique s’expliquerait par une psychologie unique. Une telle réduction serait injuste. La différence que je pointe concerne plutôt la structure spirituelle.

Une technique me permet encore de devenir celui qui sait. J’apprends une méthode, j’acquiers un degré, je possède une clef, je progresse dans un système. La grâce me place dans une situation beaucoup moins confortable pour l’ego : elle doit être reçue.

Le récit d’Éphèse dans les Actes des Apôtres est difficile à esquiver sur ce point. Ceux qui deviennent croyants ne conservent pas leurs pratiques magiques en leur donnant simplement un vocabulaire chrétien. Ils réunissent leurs livres et les brûlent publiquement. Luc précise même leur valeur, « cinquante mille pièces d’argent » (Ac 19,19).

Cette précision donne du poids au geste. Il ne s’agit pas de se débarrasser de quelques objets insignifiants. Quelque chose de coûteux est abandonné. Leur conversion entraîne une rupture réelle. Le christianisme des Actes ne présente pas une magie ordinaire dont il faudrait seulement découvrir la forme supérieure ; il raconte le passage d’une logique à une autre.

C’est pourquoi j’ai du mal à considérer la magie « haute », la magie « basse », la chaos magic ou une alchimie réellement comprise comme opération ésotérique comme des prolongements du christianisme apostolique. Le vocabulaire alchimique peut naturellement servir de métaphore à la conversion, à la purification ou à la divinisation. La tradition chrétienne elle-même ne manque pas d’images de transformation. Mais dès que l’on parle d’une technique par laquelle l’homme prétend agir sur des réalités spirituelles, les maîtriser ou organiser son propre accès au divin, la logique change.

La Genèse en donne déjà, à mes yeux, une figure fondamentale. Le serpent promet « vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal » (Gn 3,5). Le problème n’est pas que l’homme pense ou qu’il distingue le bien du mal. La blessure se situe dans la manière de saisir ce qui devait être reçu. L’homme ne veut plus seulement accueillir le bien de Dieu ; il veut devenir lui-même sa mesure dernière.

Le récit du péché originel peut ainsi être lu comme une crise de confiance. Dieu a-t-il réellement donné ce qui est nécessaire ? Ne cacherait-il pas quelque chose ? Ne faudrait-il pas prendre soi-même ce qu’il n’accorde pas ? Dès lors qu’une voie spirituelle prétend compléter la Révélation par une connaissance que Dieu aurait en quelque sorte réservée à ceux qui savent la conquérir, cette vieille question réapparaît.

La foi chrétienne demande beaucoup à l’homme, mais elle lui refuse une chose : devenir la source de sa propre grâce.

La Croix et la puissance qui refuse de dominer

Cette logique atteint sa forme la plus brutale sur la Croix. Le Nouveau Testament parle parfois du « monde » pour désigner non pas la création elle-même, mais cette manière de concevoir la grandeur selon la domination, le prestige et la possession. Il parle également du « prince de ce monde ». Or, lorsque Jésus annonce sa Passion, il déclare que « le prince de ce monde va être jeté dehors » (Jn 12,31).

On pourrait alors attendre une démonstration de force. Elle ne vient pas.

Le Christ ne descend pas de la Croix pour humilier ceux qui le raillent. Les clous ne disparaissent pas. Ses ennemis ne sont pas frappés devant lui. Aux yeux du monde, il perd tout : son prestige, sa liberté, ses vêtements et finalement sa vie.

Paul place pourtant cette scène au centre de sa prédication. Là où certains réclament des signes et d’autres une sagesse impressionnante, il annonce un Messie crucifié. Ce qui paraît être l’échec de Dieu devient le lieu même de sa victoire.

La logique du mal connaît très bien la domination. Elle sait utiliser la peur, l’accusation, la violence, la vanité et le besoin d’écraser l’autre. Un orgueil peut être combattu par un orgueil plus grand. Mais que faire d’un homme qui refuse d’entrer dans ce jeu ? Que faire de celui qui pourrait prendre et choisit de donner, de celui qui pourrait répondre à la haine par une puissance supérieure et choisit de donner sa vie ?

La lettre aux Hébreux affirme que c’est « par sa mort » que le Christ réduit à l’impuissance celui qui possède le pouvoir de la mort (He 2,14). Le paradoxe chrétien se tient entièrement dans cette phrase. La mort est vaincue en étant traversée. La domination est vaincue par celui qui refuse d’en reproduire la logique.

Il serait donc trop rapide de dire simplement que « le démon déteste la faiblesse ». La lâcheté, la peur ou l’impuissance ne sont pas en elles-mêmes des vertus. Ce qui est radicalement contraire à la logique démoniaque, c’est cette puissance qui consent à ne pas devenir domination. L’orgueil sait très bien répondre à l’orgueil ; l’humilité lui échappe.

Pierre et la chaîne

C’est à ce point que mon image de la chaîne retrouve tout son sens.

On oppose souvent à l’Église ses propres membres. Ses fautes, ses divisions, ses mauvais prêtres, ses évêques médiocres, ses théologiens orgueilleux ou ses scandales deviennent autant de raisons de nier qu’elle puisse réellement porter quelque chose de Dieu. Mais si la permanence de l’Église dépendait de la perfection de ceux qui la composent, le christianisme n’aurait probablement pas dépassé le premier siècle.

Pierre suffit à le montrer.

Jésus lui dit « Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église » (Mt 16,18). Le même Pierre refuse ensuite d’entendre l’annonce de la Passion, promet qu’il ne tombera jamais et, quelques heures plus tard, renie trois fois celui pour lequel il affirmait être prêt à mourir.

Le rocher tremble devant une servante.

Le Christ n’avait pourtant rien ignoré de cette faiblesse. Avant même le reniement, il lui dit « J’ai prié pour toi, afin que ta foi ne défaille pas. Toi donc, quand tu seras revenu, affermis tes frères » (Lc 22,32).

Pierre devra affermir parce qu’il aura d’abord lui-même été soutenu.

C’est ainsi que je comprends l’Église. Le pape reste un maillon faible. L’évêque aussi, tout comme le prêtre, le théologien, le religieux ou le fidèle anonyme. Même le saint demeure une créature qui reçoit tout de Dieu. Aucun de ces hommes n’est le principe ultime de ce qu’il transmet.

Paul emploie une autre image lorsqu’il écrit « Moi, j’ai planté, Apollos a arrosé ; mais c’est Dieu qui donnait la croissance » (1 Co 3,6). Il ne nie pas le travail humain. Paul a réellement planté et Apollos a réellement arrosé. L’homme agit, étudie, enseigne, prie, sert, se convertit et répare ce qu’il a blessé. Mais il ne produit pas la vie qu’il sert.

Après la Résurrection, Jean nous montre d’ailleurs les futurs piliers de l’Église enfermés derrière des portes verrouillées parce qu’ils ont peur. Jésus vient au milieu de cette communauté inquiète, leur donne sa paix, les envoie et « souffla sur eux » en disant « Recevez l’Esprit Saint » (Jn 20,22).

L’Église ne se raconte donc pas elle-même comme l’association de quelques hommes naturellement invulnérables. Elle commence avec des hommes qui ont peur et un Ressuscité qui souffle sur eux.

Il ne s’agit nullement d’en tirer une excuse pour les fautes commises dans l’Église. La grâce n’efface pas la responsabilité. Pierre pleure son reniement, Paul reprend sévèrement certaines communautés, et l’Évangile appelle sans cesse à la conversion. La faiblesse reste une faiblesse. Elle ne devient pas bonne parce que Dieu peut agir malgré elle. Seulement, elle cesse d’avoir le dernier mot.

La grâce ne se fabrique pas

Le Christ dit à ses disciples « Pour les hommes, c’est impossible, mais pour Dieu tout est possible » (Mt 19,26). Cette phrase n’appelle pas à la passivité. Elle remet simplement les choses dans leur ordre. Le salut ne commence pas dans la puissance de l’homme.

Je peux prier sans produire Dieu. Je peux jeûner sans fabriquer la grâce. Je peux étudier la théologie sans contraindre l’Esprit Saint. Je peux pratiquer une ascèse, travailler sur moi-même, apprendre à discerner mes passions et acquérir certaines disciplines. Tout cela peut être utile. Rien de cela ne transforme Dieu en résultat d’une méthode.

Le christianisme va même beaucoup plus loin que la promesse d’un simple perfectionnement intérieur. Il affirme que Dieu vient habiter l’homme. Jésus dit que de celui qui croit « couleront des fleuves d’eau vive » et Jean précise qu’il parlait de l’Esprit Saint (Jn 7,38-39). Saint Paul demande aux Corinthiens s’ils ne savent pas qu’ils sont « un sanctuaire de Dieu » et que l’Esprit habite en eux (1 Co 3,16).

Si l’on veut parler de transformation intérieure, elle est là.

Elle n’est pas d’abord conquête, mais habitation. L’homme n’apprend pas à forcer la porte du ciel ; Dieu fait de lui sa demeure.

Cela ne rend pas la vie chrétienne facile. La faiblesse est beaucoup plus belle lorsqu’elle demeure un concept que lorsqu’elle prend notre propre visage. Paul en fait l’expérience avec cette mystérieuse écharde dont il demande trois fois d’être délivré. Le texte ne permet pas de déterminer avec certitude ce qu’elle était, et ce n’est probablement pas l’essentiel. Ce qui importe est la réponse qu’il reçoit :

« Ma grâce te suffit, car ma puissance donne toute sa mesure dans la faiblesse » (2 Co 12,9).

Paul voulait manifestement que quelque chose lui soit retiré. Dieu ne lui révèle pas une technique lui permettant de devenir invulnérable. Il ne lui explique pas non plus que sa faiblesse serait en réalité une force cachée. Il lui promet sa présence suffisante.

C’est à partir de là que Paul peut dire que lorsqu’il est faible, c’est alors qu’il est fort. Sa faiblesse n’est pas devenue magiquement une puissance personnelle. C’est la puissance du Christ qui peut reposer sur un homme faible.

Le christianisme ne révèle donc pas à l’homme qu’il était secrètement tout-puissant. Il lui apprend qu’il n’a jamais eu besoin de l’être.

La simplicité n’est pas le simplisme

Je comprends qu’une foi populaire puisse paraître pauvre à quelqu’un habitué aux architectures ésotériques élaborées. Un chapelet dans une main usée, une bougie, un signe de croix, quelques paroles prononcées sur du pain et du vin, un homme agenouillé ou une femme répétant le même Notre Père depuis cinquante ans n’ont rien de très impressionnant.

Mais le christianisme n’est pas intellectuellement pauvre pour autant. Augustin, Grégoire de Nysse, Maxime le Confesseur, Thomas d’Aquin et tant d’autres suffiraient à dissiper cette idée. On peut travailler toute une vie sur quelques versets de saint Jean sans les épuiser. La simplicité évangélique n’est donc pas le simplisme.

Elle concerne plutôt l’ordre fondamental de la vie spirituelle. Dieu donne, l’homme reçoit et répond. La théologie peut développer cette réalité avec une extrême finesse sans jamais abolir cette dépendance première. Plus elle s’approfondit, moins elle devrait nourrir l’illusion que nous aurions cessé d’être pauvres devant Dieu.

C’est ici que je reviens à Christophe et à cette question sur l’Eucharistie. Je ne souhaite pas caricaturer sa réaction. Elle m’a au contraire frappé parce qu’elle touchait involontairement quelque chose de très ancien dans le christianisme. Le Christ paraît toujours trop petit pour certaines idées que nous nous faisons de Dieu.

Dieu aurait-il pu choisir quelque chose de plus grand ?

Mais il choisit Nazareth, une mangeoire, un atelier, des pêcheurs, une Croix et le pain. Il choisit Pierre malgré son reniement et Paul malgré son écharde. Il confie son Évangile à des hommes qui, quelques heures avant sa Passion, se disputent encore sur celui d’entre eux qui est le plus grand.

Puis il leur confie son Église.

Je ne tire donc de cet échange aucune prétention à une supériorité chrétienne. Ce serait ruiner tout ce que Paul dit de la Croix. Je n’imagine pas davantage que les chrétiens seraient naturellement plus intelligents ou meilleurs que ceux qui empruntent d’autres voies. L’histoire suffirait à nous corriger.

Ce que j’en retiens est beaucoup plus sobre. Je n’ai pas besoin que Dieu soit spectaculaire pour croire qu’il est Dieu. Je n’ai pas besoin qu’il me révèle une technique secrète pour croire qu’il peut me transformer. Je n’ai pas à compléter le Christ ni à ajouter à l’Esprit Saint une mécanique dont il aurait besoin pour accomplir son œuvre. Je n’ai pas non plus besoin d’une Église composée uniquement de géants pour croire que le Christ puisse la garder.

Nous sommes les maillons faibles, de Pierre jusqu’à nous. Pourtant la chaîne tient, non parce que chacun de ses maillons serait devenu indestructible, mais parce que sa solidité dernière ne repose pas sur eux.

Le christianisme ne me promet pas qu’un jour je serai assez puissant pour pouvoir me passer de Dieu. Il m’apprend à ne plus vouloir le devenir.

Et c’est précisément dans cet abandon que se révèle le paradoxe ultime : lorsque je cesse de vouloir saisir Dieu, c’est Dieu qui se donne tout entier à moi. Il ne m’abolit pas, il ne me remplace pas ; il me fait participer à sa propre vie. C’est ce que la tradition chrétienne appellera la déification, non pas devenir Dieu par nature, mais devenir par grâce participant de sa vie, de sa gloire et de son amour.

Le Christ le dit lui-même dans sa prière au Père : « Et moi, je leur ai donné la gloire que tu m’as donnée, pour qu’ils soient un comme nous sommes UN : moi en eux, et toi en moi. Qu’ils deviennent ainsi parfaitement un » (Jn 17,22-23). Il ne s’agit donc pas de conquérir Dieu par une ascension secrète, mais de consentir à cette union que lui-même vient accomplir en nous. Plus je m’abandonne à lui, moins je perds ce que je suis ; au contraire, je deviens enfin capable de recevoir ce pour quoi j’ai été créé.

Et lorsque notre désir de maîtrise, nos constructions spirituelles et nos prétentions auront enfin perdu un peu de leur bruit, il restera peut-être cette parole donnée à Paul lorsqu’il demandait encore à être débarrassé de ce qui le rendait faible :

« Ma grâce te suffit. »

Une faiblesse que je ne cherche plus à cacher

Il y a enfin un moment de l’échange sur lequel je voudrais revenir plus personnellement, parce qu’il rejoint presque trop parfaitement tout ce que j’essaie de développer ici. À un moment, Christophe m’a lancé, en substance, que si j’avais quitté l’occultisme, c’était peut-être simplement parce que j’étais trop faible pour maîtriser les démons, incapable d’en conserver le contrôle. La remarque était évidemment provocatrice. Elle sous-entendait aussi, au moins dans la logique de notre discussion, que lui avait choisi une autre voie parce qu’il se pensait capable d’assumer cette confrontation et cette maîtrise.

Cette manière de concevoir les choses rejoint d’ailleurs une vision qu’il a déjà défendue publiquement, selon laquelle certains seraient en quelque sorte naturellement du côté de la lumière et d’autres du côté obscur. Je ne partage pas cette conception, que je qualifierais volontiers de manichéenne au sens courant du terme. Elle suppose déjà ce qu’elle prétend ensuite expliquer, à savoir l’existence de deux orientations presque originelles qui partageraient les êtres. J’aurais aimé pouvoir davantage développer ce point durant l’émission, mais nos échanges étaient déjà longs et Christophe me reprochait parfois justement la longueur de mes réponses. Je ne voulais pas transformer chaque désaccord en conférence.

Je répondrais aujourd’hui par une image très simple. Dans une pièce complètement obscure, lorsqu’une lumière s’allume, je n’ai jamais vu l’obscurité repousser la lumière. C’est toujours l’obscurité qui recule. La comparaison physique ne constitue évidemment pas une démonstration métaphysique et je ne voudrais pas lui faire dire plus qu’elle ne peut dire. Elle demeure néanmoins étonnamment suggestive, d’autant que saint Jean emploie lui-même ce langage lorsqu’il écrit que « la lumière brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne l’ont pas arrêtée » (Jn 1,5). La ténèbre n’est pas une lumière concurrente disposant d’une substance égale et opposée. Elle apparaît lorsqu’il n’y a plus de lumière.

Le mal peut être terrible, épais, destructeur ; il ne devient pas pour autant un second principe rivalisant ontologiquement avec Dieu. Mais surtout, sur le fond de la provocation qui m’était adressée, ma réponse est désormais extrêmement simple :

Oui, j’étais trop faible. Je le suis encore. Et je le serai toujours.

Seulement, je ne considère plus cela comme l’aveu d’un échec spirituel.

C’est même probablement l’une des choses que ma conversion m’a le plus difficilement apprises. Lorsque je pratiquais l’occultisme, une grande partie de ma démarche reposait sur l’idée qu’il fallait acquérir, connaître, maîtriser, se protéger, agir sur des forces, savoir ouvrir certaines portes et surtout savoir les refermer. Je devais être capable. La vie chrétienne m’a conduit progressivement dans une direction presque opposée. Elle ne m’a pas appris que je serais devenu plus puissant que ce qui me dépassait ; elle m’a appris que je pouvais enfin cesser de vouloir l’être.

Cette faiblesse reconnue crée précisément l’espace où la grâce peut être reçue. Non parce que Dieu aimerait l’impuissance pour elle-même, mais parce que celui qui sait qu’il ne se suffit pas à lui-même peut encore recevoir. Le Christ promet que de celui qui croit en lui « couleront des fleuves d’eau vive », et Jean précise qu’il parle de l’Esprit Saint (Jn 7,38-39). Paul, de son côté, rappelle aux Corinthiens qu’ils sont le sanctuaire où demeure l’Esprit de Dieu (1 Co 3,16). La transformation chrétienne commence donc par quelque chose qui déroute profondément notre désir de maîtrise : Dieu ne me remet pas simplement une technique permettant de me transformer ; il vient lui-même habiter en moi.

L’Apocalypse porte cette logique jusqu’à une formule que je trouve magnifique. Celui qui siège sur le trône promet :

«Je suis l'Alpha et l'Oméga, le commencement et la fin, À celui qui a soif, moi, je donnerai l’eau de la source de vie, gratuitement » (Ap 21,6).

Ce dernier mot est peut-être l’un des mots les plus difficiles du christianisme.

Gratuitement.

Tout l’article que je viens d’écrire pourrait finalement tenir dans ce mot.

La grâce est gratuite. La création elle-même est gratuite. Dieu ne nous crée pas parce qu’il aurait besoin de bras supplémentaires, de serviteurs, d’adorateurs pour combler une solitude ou d’êtres qui lui procureraient quelque avantage. Dans la foi trinitaire, Dieu est éternellement communion du Père, du Fils et de l’Esprit. Rien ne lui manque avant nous. Nous n’apparaissons donc pas pour compléter Dieu. Nous existons parce que l’amour peut donner sans manquer de ce qu’il donne.

C’est là qu’une logique purement utilitaire rencontre quelque chose qu’elle peine nécessairement à comprendre. Lorsqu’une spiritualité en vient à considérer Dieu principalement sous l’angle de ce qu’on peut obtenir de lui, mobiliser par lui ou faire avec lui, jusque dans des images où Dieu devient presque un outil ou un marteau au service d’une volonté, la logique chrétienne paraît absurde. Car le Dieu du christianisme refuse précisément d’être réduit à un moyen. Et, plus étonnant encore, il refuse également de nous réduire nous-mêmes à des moyens.

Dieu ne m’aime pas parce que je suis utile.

Il ne m’a pas créé parce que j’allais accomplir une fonction dont il aurait besoin.

Je peux ne rien lui apporter qui lui manque, précisément parce que rien ne lui manque. Et malgré cela, il me veut.

Voilà peut-être ce que signifie le plus radicalement la gratuité.

Ce point permet aussi de comprendre pourquoi la relation occupe une place si fondamentale dans la vision chrétienne de l’existence. Entrer véritablement en relation signifie déjà reconnaître qu’un autre existe et qu’il n’est pas simplement l’extension de ma volonté. L’autre résiste à ma réduction du monde à moi-même. Il a une existence que je ne produis pas et une liberté que je ne possède pas. Aimer quelqu’un suppose donc, d’une certaine manière, de renoncer à être le centre absolu autour duquel tout devrait tourner.

La tradition chrétienne a précisément compris le mouvement du péché spirituel comme une rupture de cette réception et de cette communion. Je ne prétends pas ici reconstruire une psychologie détaillée de Lucifer que l’Écriture ne nous fournit pas. Mais la tradition patristique a constamment discerné dans la chute un mouvement d’orgueil, d’appropriation et de refus de la dépendance créaturelle. L’être créé refuse d’être celui qui reçoit. Il veut trouver son principe en lui-même.

La Genèse donne à cette tentation sa figure première lorsque le serpent promet « vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal » (Gn 3,5). Le problème n’est pas que l’homme aspire à Dieu. Toute la vocation chrétienne conduira précisément à la communion avec Dieu. Le problème est la manière dont il veut y parvenir. L’homme saisit ce qu’il devait recevoir ; il veut posséder ce qui lui était offert dans une relation.

C’est toute la différence entre la déification chrétienne et l’auto-divinisation.

Dans la première, je reçois Dieu.

Dans la seconde, je tente de devenir mon propre principe.

Or voici peut-être ce qu’il y a de plus déconcertant encore : le Dieu que l’homme ou l'ange refuse continue à lui donner l’être.

Nous pouvons le nier, le haïr, l’accuser, l’oublier ou organiser notre existence comme s’il n’existait pas. Selon la métaphysique chrétienne, rien de cela ne transforme pourtant la créature en source de son existence. Le prologue de Jean affirme que tout vient à l’existence par le Verbe et que rien de ce qui existe n’est venu à l’existence sans lui (Jn 1,3). Même celui qui dit non à Dieu continue donc, à chaque instant, de recevoir l’existence de celui qu’il refuse.

Il y a là quelque chose de presque vertigineux. Dieu pourrait dominer et contraindre ; il soutient. Il pourrait traiter notre refus comme une atteinte à sa puissance ; il continue de donner. Il pourrait abolir celui qui se détourne de lui ; il respecte si profondément la liberté créée qu’il permet même qu’elle l’emploie à dire non à celui qui la fait exister.

Le refus de Dieu possède, sous cet angle, quelque chose d’absurde. Je précise immédiatement ce mot parce qu’il pourrait facilement être entendu comme un jugement méprisant sur les personnes. Je parle ici d’absurdité au sens philosophique, d’une contradiction interne. Refuser radicalement la source de son être tout en voulant conserver l’être reçu de cette source ressemble à vouloir supprimer la fontaine tout en exigeant que l’eau continue de couler.

Et pourtant je comprends profondément cette résistance.

Je la comprends d’autant mieux que beaucoup de personnes qui ne pratiquent ni magie ni occultisme m’ont déjà formulé exactement le même malaise sous une autre forme. Certaines me disent que ce qui les arrête devant le christianisme, et peut-être encore davantage devant le catholicisme, est précisément l’Incarnation. Dieu, d’accord ; une transcendance immense et inaccessible, pourquoi pas. Mais Dieu devenu homme ? Dieu ayant un visage ? Dieu mangeant, dormant, travaillant ? Dieu dans les bras d’une femme ? Dieu sur une Croix ? Dieu se donnant dans l’Eucharistie ?

C’est beaucoup plus difficile à accepter qu’un Absolu lointain.

Et je crois que c’est parce que l’Incarnation détruit nos deux tentations opposées à la fois. Elle détruit le rêve d’un Dieu tellement lointain qu’il ne viendrait jamais déranger notre autonomie, mais elle détruit également le rêve de l’homme qui deviendrait Dieu par sa propre conquête. Ce n’est pas nous qui réussissons finalement à monter assez haut. C’est lui qui descend.

La formule célèbre « Dieu s’est fait homme afin que l’homme devienne Dieu » est habituellement rattachée à saint Athanase d’Alexandrie, dans De Incarnatione, 54,3 ; saint Irénée de Lyon avait déjà exprimé, avant lui, cette même dynamique fondamentale de l’Incarnation et de notre participation à la vie divine. Le christianisme ne propose pas seulement à l’homme d’obéir extérieurement à Dieu. Il annonce que Dieu vient jusqu’à l’homme afin de l’introduire, par grâce et non par nature, dans sa propre vie.

Et le chemin choisi pour cette déification est précisément celui qui nous contrarie le plus : recevoir.

Marie ne conquiert pas le Verbe. Elle dit oui.

Pierre ne devient pas le rocher parce qu’il serait naturellement infaillible. Il est relevé.

Paul ne reçoit pas une méthode lui permettant de supprimer toute faiblesse. Il entend « Ma grâce te suffit » (2 Co 12,9).

Voilà la violence du christianisme envers notre ego. Il nous promet infiniment plus que ce que nous aurions osé demander, la participation à la vie même de Dieu, mais il nous interdit de nous en attribuer la source.

Cette gratuité devient presque incompréhensible dès lors que tout doit avoir une fonction. Si j’aide parce que cela m’apporte quelque chose, si j’aime parce que l’autre m’est utile, si je prie pour acquérir une puissance, si je cherche Dieu pour m’en servir, je demeure encore dans l’ordre de l’échange et de l’intérêt. L’Évangile introduit autre chose, un don dont la raison dernière n’est pas le profit obtenu en retour.

C’est précisément pourquoi la Trinité est si importante ici. Le Dieu chrétien n’apprend pas à aimer en créant le monde. Il n’attend pas notre apparition pour devenir relation. Le Père aime le Fils dans l’Esprit de toute éternité ; la création n’ajoute donc pas à Dieu une capacité qui lui manquerait. Elle est débordement libre du don, non réponse à un besoin.

Nous avons été voulus sans être nécessaires.

Cette phrase est peut-être l’une des plus difficiles à entendre et, en même temps, l’une des plus libératrices.

Je n’ai pas besoin d’être nécessaire pour être aimé.

Dès lors, je comprends mieux pourquoi la logique de la Croix, de l’Eucharistie et de la grâce demeure étrangère à toute spiritualité fondée principalement sur la maîtrise. Celui qui cherche toujours à devenir plus puissant peut difficilement comprendre un Dieu tout-puissant qui choisit de se donner. Celui qui pense chaque relation à partir de son utilité peut difficilement comprendre un amour qui crée sans avoir besoin de sa créature. Celui qui considère l’autonomie absolue comme l’accomplissement suprême de l’être peut difficilement entendre que la béatitude chrétienne consiste au contraire dans une communion où l’on reçoit tout d’un autre sans être pour autant annihilé.

C’est là que 1 Corinthiens 13 devient décisif. Paul peut envisager les dons spirituels les plus extraordinaires, la connaissance des mystères et même une foi capable de transporter les montagnes ; pourtant, « s’il me manque l’amour, je ne suis rien » (1 Co 13,2). Il avait déjà écrit que sans la charité il n’était plus qu’« un cuivre qui résonne » (1 Co 13,1).

On peut donc posséder des connaissances extraordinaires et manquer l’essentiel. On peut connaître tous les systèmes, méditer pendant des milliers d’heures, étudier les grimoires les plus rares, construire les rituels les plus élaborés, connaître les noms, les symboles et les correspondances, et n’avoir encore rien compris au don.

Inversement, quelqu’un peut n’avoir presque rien de tout cela et savoir aimer.

Je commence à penser que c’est probablement l’une des raisons pour lesquelles la simplicité chrétienne peut être si irritante. Elle retire à l’homme la possibilité de faire de sa virtuosité spirituelle la mesure de sa proximité avec Dieu. Il n’est pas demandé au chrétien de devenir moins intelligent ou moins cultivé ; il lui est demandé de comprendre que même son intelligence est reçue.

On peut ici pousser l’analogie jusqu’à quelque chose d’assez trivial. Nous savons tous, dans notre vie quotidienne, qu’il existe des réalités qui ne dépendent pas de notre volonté. Je peux décider avec une conviction absolue que la gravité n’a plus d’autorité sur moi ; cela ne me permettra pas de sortir par la fenêtre et de voler. Aucun rituel et aucune conviction intérieure ne suffisent à faire de mon désir la mesure du réel. Nous acceptons cette évidence lorsqu’il s’agit des phénomènes physiques. Il est curieux que nous imaginions parfois pouvoir adopter exactement l’attitude inverse lorsqu’il s’agit du principe même de l’être.

Reconnaître qu’il existe quelque chose qui me dépasse ne m’humilie pourtant pas au sens dégradant du terme. Cela me replace simplement dans le réel.

Et peut-être est-ce là que je peux finalement répondre à la provocation de Christophe sans colère et même avec une certaine gratitude, parce qu’elle m’a obligé à préciser quelque chose que je savais sans encore l’avoir formulé ainsi.

Oui, je suis trop faible pour maîtriser les démons.

Je suis aussi trop faible pour fabriquer mon salut, trop faible pour devenir la source de mon propre être, trop faible pour vaincre seul la mort et trop faible pour me diviniser moi-même.

Mais je ne cherche plus à l’être.

Car si le christianisme est vrai, ma vocation n’a jamais été de devenir suffisamment puissant pour me passer de Dieu. Ma vocation est de recevoir Dieu au point que sa vie devienne ma vie par participation, que son Esprit habite en moi et que sa grâce accomplisse ce dont je suis incapable par mes seules forces.

La vraie question laissée ouverte par notre échange n’est donc peut-être pas de savoir qui, du sorcier ou du chrétien, est le plus puissant. Posée ainsi, elle demeure encore prisonnière du même imaginaire.

La question décisive serait plutôt de savoir si l’accomplissement de l’homme se trouve dans la maîtrise ou dans la communion, dans la saisie ou dans le don, dans l’autosuffisance ou dans une relation tellement profonde qu’elle nous transforme sans nous abolir.

C’est là que je voudrais laisser cette réflexion ouverte. Peut-être que la faiblesse chrétienne n’est finalement scandaleuse que tant que nous croyons que notre salut devrait consister à devenir invulnérables. Peut-être qu’il existe une puissance plus grande encore que celle qui domine, celle qui peut tout posséder et choisit pourtant de tout donner. Et peut-être que le mystère ultime du Dieu chrétien se trouve précisément là : l’Être dont rien ne peut se passer est aussi celui qui n’a besoin de rien, et parce qu’il n’a besoin de rien, il peut donner gratuitement.

Alors oui, je suis faible.

Mais si de mon cœur peuvent couler ces fleuves d’eau vive promis par le Christ, ce ne sera jamais parce que j’aurai enfin découvert comment fabriquer l’eau.

Ce sera parce que j’aurai cessé de vouloir être la source.