Le spectacle du salut ?

Capax Dei

Il y a des débats théologiques où l’on croit défendre Dieu en le protégeant de l’homme. On craint alors qu’un mot trop fort accordé à la liberté humaine ne devienne aussitôt une offense à la grâce. Si l’homme peut choisir, répondre, consentir, résister, ne risque-t-on pas de faire de lui l’auteur secret de son salut ? Ne glisse-t-on pas, presque malgré soi, vers cette vieille tentation pélagienne où la créature, debout sur ses petites jambes spirituelles, finirait par gravir seule les marches du ciel ? L’inquiétude n’est pas absurde. Elle mérite même d’être prise au sérieux, car toute la tradition chrétienne authentique sait que l’homme ne se sauve pas lui-même, que la grâce n’est pas la récompense d’un mérite préalable, et que nul ne vient à Dieu si Dieu ne l’a déjà précédé, appelé, attiré et relevé.

Mais une inquiétude légitime peut devenir une grille de lecture tyrannique. À force de vouloir empêcher l’homme de s’attribuer son salut, certains finissent par retirer aux paroles bibliques leur poids propre. Lorsque l’Écriture dit à l’homme de choisir la vie, on répond que ce choix n’est qu’une manière de parler. Lorsqu’elle montre Dieu avertissant Caïn avant le meurtre, on explique que le texte décrit la scène sans réellement affirmer une responsabilité possible. Lorsqu’elle rapporte les larmes du Christ sur Jérusalem, avec ce contraste bouleversant entre ce qu’il a voulu et ce que les hommes n’ont pas voulu, on réduit encore la formule à un langage phénoménologique. Lorsqu’Étienne accuse ses auditeurs de résister à l’Esprit Saint, on s’empresse d’ajouter que cette résistance ne peut pas vraiment signifier ce qu’elle semble dire. Peu à peu, les verbes bibliques demeurent sur la page, mais leur force est déplacée ailleurs. Ils disent « choisir », mais ne veulent plus dire choisir. Ils disent « refuser », mais ne veulent plus dire refuser. Ils disent « résister », mais il ne faudrait surtout pas croire que l’homme résiste réellement.

C’est ici que le problème devient moins confessionnel que linguistique. Avant même de discuter catholicisme, protestantisme, augustinisme, thomisme, calvinisme ou molinisme, il faut accepter une règle élémentaire de lecture : un texte doit d’abord être entendu selon sa grammaire, son genre, son contexte et sa logique propre. Un récit n’est pas toujours une prescription morale. Personne ne déduira de la polygamie des patriarches ou du péché de David que Dieu commande la polygamie ou l’adultère. Mais l’inverse est tout aussi vrai : un récit peut contenir une parole divine prescriptive, une mise en garde, une injonction, une alternative morale. Le fait qu’un passage soit inséré dans une narration ne suffit pas à le rendre moralement neutre. Quand Dieu parle à Caïn, il ne se contente pas de décrire un mécanisme intérieur. Il l’avertit. Il lui montre le bien et le mal. Il lui dit que le péché est tapi à sa porte. Il lui assigne une responsabilité. On peut ensuite discuter la nature exacte de cette liberté, sa blessure, sa dépendance envers la grâce, son incapacité à produire le salut. Mais on ne peut pas faire comme si le texte ne disait rien de réel sur l’homme placé devant le bien.

La confusion vient souvent d’une opposition trop simple entre « descriptif » et « prescriptif ». Certains textes bibliques décrivent seulement un fait. D’autres commandent explicitement. Beaucoup font les deux à la fois, parce que la Bible enseigne souvent en racontant. Elle ne fonctionne pas comme un manuel abstrait de métaphysique ou de psychologie morale. Elle place l’homme devant Dieu, devant l’alliance, devant le péché, devant la vie et la mort. Elle raconte des appels, des refus, des retours, desendurcissements, des repentirs. Elle montre des hommes visités par Dieu, blessés par le mal, travaillés par la grâce, mais jamais transformés en objets inertes. L’Écriture ne présente pas l’homme comme un petit dieu autonome. Elle ne le présente pas non plus comme une pierre.

La position catholique, lorsqu’elle est bien comprise, ne dit pas que l’homme serait libre contre Dieu, ni même libre à côté de Dieu. Elle dit que l’homme est libre par Dieu. La liberté humaine n’est pas une rivalité introduite dans le monde contre la souveraineté divine. Elle est une des formes créées de cette souveraineté, un don fragile, blessé, obscurci, mais réel. Dieu est assez souverain pour créer des êtres qui ne soient pas de simples prolongements mécaniques de sa volonté. Il est assez puissant pour donner une consistance véritable à ses créatures sans rien perdre de sa primauté. Il est cause première, non pas parce qu’il écrase les causes secondes, mais parce qu’il les fonde, les porte et les rend capables d’agir. Une créature qui répond à Dieu ne vole pas à Dieu sa gloire. Elle manifeste au contraire que la grâce peut rejoindre l’homme jusque dans son intelligence, sa volonté, sa conscience, sa capacité d’aimer et de consentir.

C’est pourquoi l’accusation adressée aux défenseurs du libre arbitre doit être examinée avec prudence. On leur reproche souvent de rendre l’homme autonome, de lui donner une part dans son salut, de transformer la grâce en simple assistance offerte à une volonté déjà maîtresse d’elle-même. Cette critique peut atteindre certaines formulations maladroites, trop optimistes, trop confiantes dans les forces naturelles de l’homme. Mais elle manque la position classique lorsqu’elle confond coopération et autonomie. Consentir à une grâce n’est pas la produire. Recevoir un don n’est pas l’acheter. Tendre la main au médecin n’est pas s’être guéri soi-même. Dire oui à Dieu n’est pas devenir la source du salut. Le oui lui-même est déjà précédé par une grâce plus profonde que lui.

Le paradoxe est que certains lecteurs, en voulant défendre Dieu contre une prétendue autonomie de l’homme, finissent par installer une autre autonomie, plus discrète mais redoutable : celle du système théologique devant le texte biblique. On décide d’abord que l’homme ne peut en aucun sens répondre librement à Dieu. Puis, lorsque la Bible parle de choix, de refus, de résistance, de conversion ou d’appel, on force ces mots à devenir descriptifs, secondaires, apparents, presque décoratifs. Ce n’est plus le texte qui juge la doctrine. C’est la doctrine préalable qui juge le texte, puis l’oblige à parler dans les limites qu’on lui a assignées. On se méfie de l’homme qui voudrait être autonome devant Dieu, mais l’on ne voit plus que le lecteur peut devenir autonome devant la Parole lorsqu’il refuse d’entendre les verbes que Dieu lui-même a voulu employer.

Le même mécanisme apparaît parfois dans l’argument du canon juif. On affirme que les chrétiens devraient s’en tenir au canon rabbinique parce qu’Israël a été le peuple élu et le dépositaire des Écritures. Cette affirmation contient une part de vérité qu’aucun chrétien ne devrait mépriser. Les Écritures d’Israël ne sont pas un vieux décor religieux dont l’Église pourrait disposer avec désinvolture. La racine porte les branches, non l’inverse. Pourtant, l’argument devient fragile lorsqu’il transforme le canon rabbinique stabilisé après la naissance du christianisme en norme évidente et antérieure du canon chrétien. Il devient plus fragile encore lorsque ceux qui invoquent le judaïsme contre les deutérocanoniques lisent ensuite la Torah d’une manière que la tradition juive elle-même ne reconnaît guère. Car le judaïsme rabbinique n’a pas lu les grands textes du choix, de l’alliance et du retour à Dieu comme de simples descriptions sans portée morale. Il a maintenu ensemble la prescience divine et la responsabilité humaine, la souveraineté du Ciel et la crainte du Ciel, l’appel de Dieu et la réponse de l’homme.

Il ne s’agit donc pas de choisir entre la grâce et la liberté, comme si ces deux réalités étaient deux puissances rivales se disputant le salut de l’homme. Il s’agit de refuser une alternative mal posée. L’homme ne peut pas se sauver par sa liberté. Mais cela ne signifie pas que sa liberté soit imaginaire. Dieu ne sauve pas un automate. Il ne couronne pas une pierre. Il relève une créature blessée, capable de refuser, capable d’être appelée, capable d’être guérie jusqu’au point où son oui devient vraiment le sien, précisément parce qu’il est d’abord le fruit d’une grâce. La Bible ne cesse de tenir ensemble ces deux vérités : Dieu commence tout, et l’homme répond réellement. Celui qui sépare ces deux affirmations finit toujours par mutiler l’une des deux faces du mystère.

Il faut donc revenir aux textes. Non pour leur faire dire ce que notre camp veut entendre, mais pour consentir à leur résistance. La Genèse, le Deutéronome, les prophètes, les Évangiles et Paul ne construisent pas une anthropologie de l’autonomie. Ils ne disent pas que l’homme possède en lui-même la puissance de revenir à Dieu comme on retrouve un chemin oublié. Mais ils ne construisent pas non plus une anthropologie de l’irresponsabilité. Ils parlent d’un homme appelé, repris, jugé, averti, visité, parfois endurci, parfois repentant, toujours précédé par Dieu, mais jamais dispensé de répondre à Dieu. C’est dans cette tension que se tient la vérité biblique : la grâce est première, la liberté est réelle, le salut est don, le refus demeure possible.

La fausse alternative entre descriptif et prescriptif

Une partie de la difficulté vient d’un usage trop rapide de deux catégories utiles, mais insuffisantes lorsqu’elles deviennent des étiquettes automatiques. On dira volontiers qu’un texte biblique est « descriptif » lorsqu’il raconte ce qui arrive, et « prescriptif » lorsqu’il commande ce qui doit être fait. La distinction a son intérêt. Elle empêche de transformer tout récit biblique en modèle moral. Le fait que la Genèse raconte les mensonges des patriarches ne signifie pas que Dieu prescrive le mensonge. Le fait que les livres historiques rapportent la violence d’un roi ne signifie pas que cette violence devienne immédiatement normative. Le texte biblique n’est pas un catalogue plat d’exemples à imiter. Il raconte aussi le péché, la chute, la ruse, l’idolâtrie, l’aveuglement des justes et parfois la laideur des élus. La Bible est assez réaliste pour ne pas maquiller ses saints avant de les exposer dans la nef.

Mais cette prudence devient fautive lorsqu’elle est absolutisée. Un récit n’est pas nécessairement une prescription, mais un récit peut contenir une parole prescriptive. Une narration peut porter un ordre, un avertissement, une alternative morale, une promesse conditionnelle ou un reproche. La Bible enseigne souvent en racontant, non parce qu’elle serait confuse, mais parce que l’homme n’est pas une idée abstraite. Il est un être appelé dans une histoire, placé devant Dieu, devant son frère, devant le bien, devant le mal, devant la vie et devant la mort. La Parole ne tombe pas sur une humanité de laboratoire. Elle rejoint Caïn dans sa colère, Israël dans l’alliance, Jérusalem dans son refus, les disciples dans leur lenteur, les pécheurs dans leur misère, les justes dans leur tentation de se croire justes.

Il ne suffit donc pas de dire : « ce passage est narratif, donc il est descriptif, donc il ne prouve rien sur la liberté humaine ». Cette manière de raisonner saute une étape. Il faut regarder ce que le texte fait réellement. Décrit-il seulement un événement ? Rapporte-t-il une parole divine ? Cette parole contient-elle un impératif ? Une condition ? Une alternative ? Un reproche ? Une invitation ? Une menace ? Un appel ? La grammaire compte. La syntaxe compte. Les verbes comptent. Il est étrange de défendre la fidélité à l’Écriture en commençant par retirer aux mots bibliques leur force ordinaire.

Le cas de Caïn le montre déjà. La scène est narrative, bien sûr. La Genèse raconte l’offrande de Caïn et d’Abel, le regard de Dieu, la colère de Caïn, la chute de son visage, puis l’avertissement divin. Mais la parole adressée à Caïn n’est pas une simple description psychologique. Dieu ne dit pas seulement : « voici ce qui se passe en toi ». Il le reprend avant l’acte. Il lui parle avant le meurtre. Il place devant lui une alternative morale. Le récit devient le lieu d’une adresse. Et cette adresse ne peut pas être dissoute dans la simple catégorie du descriptif.

La même remarque vaudra pour Deutéronome 30. Lorsque le texte dit à Israël de choisir la vie, il ne se contente pas de décrire la vie comme préférable à la mort. Il commande, il exhorte, il presse, il introduit Israël dans une responsabilité d’alliance. Dire que cela ne serait que descriptif revient à faire du commandement une sorte de décor rhétorique. Or un commandement qui ne commande rien, un choix qui ne choisit rien, une alliance qui n’engage aucune réponse, devient presque une comédie grammaticale. La Bible peut certainement employer des images, des figures, des anthropomorphismes, des récits symboliques. Mais elle ne parle pas pour ne rien dire.

Il faut donc tenir une règle simple. Un texte biblique ne devient pas prescriptif seulement parce qu’il est important, ancien ou solennel. Il devient prescriptif lorsque sa forme même prescrit, avertit, appelle ou juge. Le lecteur n’a pas le droit de neutraliser cette forme parce qu’elle résiste à son système. À ce moment-là, ce n’est plus l’Écriture qui parle. C’est le système qui autorise l’Écriture à parler dans les limites qu’il a déjà fixées.

Cette question est décisive dans le débat sur la liberté humaine. Personne ne prétend que chaque récit biblique prouve par lui-même une doctrine complète du libre arbitre. Ce serait naïf. Mais lorsque des dizaines de passages parlent de vouloir, refuser, choisir, revenir, écouter, résister, se détourner, faire le bien, faire le mal, garder les commandements, rompre l’alliance, chercher Dieu ou fermer son cœur, il devient difficile de soutenir que tout ce vocabulaire n’aurait aucune portée réelle. À force de tout réduire au descriptif, on finit par fabriquer une Bible où Dieu parle à l’homme comme à un sujet responsable, tout en ne lui reconnaissant jamais la moindre responsabilité réelle. La difficulté n’est plus seulement théologique. Elle devient littéraire, linguistique, presque logique.

Le point catholique n’est pas de dire que l’homme se sauve par sa capacité de choisir. Il est de dire que le salut, précisément parce qu’il est grâce, vient guérir une liberté réelle, non animer une chose morte comme on actionne un mécanisme. La grâce ne couronne pas une autonomie. Elle ne remplace pas non plus une absence pure et simple de sujet. Elle relève un homme blessé, c’est-à-dire un être qui ne peut pas revenir à Dieu par ses propres forces, mais qui peut être appelé, repris, attiré, averti, guéri et rendu capable de répondre.

Genèse 4,7 : Caïn devant une alternative réelle

Le premier grand texte à interroger se trouve au seuil de l’histoire humaine après la chute. Avant même le meurtre d’Abel, Dieu parle à Caïn. La scène est d’une sobriété redoutable. Caïn est irrité. Son visage est tombé. Le péché n’a pas encore produit son acte extérieur, mais il travaille déjà l’homme de l’intérieur. C’est précisément là que Dieu intervient. Non après coup seulement, pour punir. Avant. Pour avertir.

Dans la Septante, Genèse 4,7 se lit ainsi :

οὐκ ἐὰν ὀρθῶς προσενέγκῃς, ὀρθῶς δὲ μὴ διέλῃς, ἥμαρτες; ἡσύχασον· πρὸς σὲ ἡ ἀποστροφὴ αὐτοῦ, καὶ σὺ ἄρξεις αὐτοῦ.

On peut rendre ainsi :

« Si tu offres correctement, mais que tu ne divises pas correctement, n’as-tu pas péché ? Apaise-toi. Vers toi sera son retournement, et toi, tu domineras sur lui. »

Le texte grec de la Septante est plus difficile que le texte hébreu massorétique, car il interprète l’offrande de Caïn à travers le vocabulaire de l’offrande correctement présentée et correctement distinguée. Mais la fin du verset demeure décisive : καὶ σὺ ἄρξεις αὐτοῦ, kai su arxeis autou, « et toi, tu domineras sur lui ». Le verbe ἄρξεις, arxeis, vient de ἄρχω, archô, dont le champ étymologique et sémantique renvoie au fait de commencer, de commander, de gouverner, d’être à la tête. On retrouve dans la famille de ce mot ἀρχή, archè, le commencement, le principe, l’origine, mais aussi l’autorité première. Ici, l’idée n’est pas que Caïn serait souverain au sens absolu. Elle est qu’il est appelé à exercer une maîtrise, à ne pas se laisser posséder par le mouvement du péché.

Le texte hébreu est plus direct encore :

הֲלֹוא אִם־תֵּיטִיב שְׂאֵת וְאִם לֹא תֵיטִיב לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתֹו וְאַתָּה תִּמְשָׁל־בּוֹ

« Si tu fais bien, n’y aura-t-il pas relèvement ? Mais si tu ne fais pas bien, le péché est tapi à la porte ; vers toi est son désir, et toi, tu domineras sur lui. »

Le verbe תֵּיטִיב, teitiv, vient de יטב, yatav, qui signifie faire bien, agir correctement, rendre bon. Le texte s’ouvre par une condition : אִם, im, « si ». Il y a donc une alternative réelle dans l’adresse divine : si tu fais bien ; si tu ne fais pas bien. Le péché est nommé חַטָּאת, ḥaṭṭā’t, terme qui peut désigner à la fois le péché et parfois l’offrande pour le péché selon les contextes. Ici, il est personnifié, presque animalisé : רֹבֵץ, rovetz, « tapi », « couché », comme une bête accroupie à la porte. Le drame est très loin d’un optimisme naïf sur la nature humaine. Le mal est déjà là, proche, menaçant, désireux de saisir l’homme.

Mais Dieu ajoute : וְאַתָּה תִּמְשָׁל־בּוֹ, ve’attah timshol-bo, « et toi, tu domineras sur lui ». Le verbe משל, mashal, signifie gouverner, dominer, exercer une autorité. Il ne s’agit pas d’une autonomie salvifique. Il s’agit d’une responsabilité devant le péché. Dieu ne dit pas à Caïn : « tu n’as aucune part dans ce qui va arriver ». Il ne lui dit pas non plus : « sauve-toi toi-même par ta propre justice ». Il lui parle comme à un homme que le péché menace réellement, mais qui n’est pas encore dispensé de répondre.

La structure du verset rend très difficile une lecture purement descriptive. Le passage contient une condition, un avertissement, une image du péché comme puissance menaçante, puis une injonction de maîtrise. Même si l’on discute l’interprétation exacte de la Septante, le sens d’ensemble demeure : Caïn est mis devant une responsabilité. Il n’est pas présenté comme un simple lieu où le péché produirait mécaniquement son fruit. Le meurtre d’Abel n’est pas seulement l’exécution d’un décret invisible. Il est un acte humain précédé d’un avertissement divin.

C’est pourquoi Genèse 4,7 est si important dans ce débat. Si l’on part déjà du principe que l’homme n’a aucune capacité réelle de réponse, on sera tenté de relire ce verset comme une simple description dramatique. Mais le texte lui-même ne fonctionne pas ainsi. Dieu avertit avant l’acte. Il nomme le danger. Il indique une alternative. Il appelle Caïn à ne pas se laisser gouverner par le péché. Le lecteur peut ensuite préciser que cette capacité est blessée, fragile, dépendante de Dieu, incapable de produire le salut éternel. Tout cela est vrai. Mais il ne peut pas supprimer la scène d’adresse morale.

Le texte porte même une anthropologie plus profonde qu’un simple débat moderne sur le « libre arbitre ». Il ne dit pas que l’homme serait spontanément bon, raisonnable, transparent à lui-même. Caïn est déjà en désordre. Sa colère l’habite. Son visage est tombé. Le péché est à la porte, non à cent lieues. L’homme biblique n’est pas un sujet neutre entre deux options théoriques. Il est un être travaillé par le mal, par l’envie, par la comparaison, par l’humiliation, par cette obscure tristesse qui précède parfois la violence. La liberté biblique n’est donc pas une liberté de marbre, droite, intacte, philosophique. Elle est une liberté blessée à qui Dieu parle avant qu’elle ne se livre tout entière à sa blessure.

La portée spirituelle est considérable. Dieu ne traite pas Caïn comme un monstre déjà achevé. Il lui parle encore. Il lui offre l’espace d’un retour avant la catastrophe. La parole divine n’est pas seulement un constat. Elle est une grâce d’avertissement. Elle ne sauve pas Caïn malgré lui ; elle le rejoint au moment où le meurtre n’est pas encore consommé. En ce sens, Genèse 4,7 montre déjà que la grâce précède la réponse humaine sans abolir cette réponse. Dieu commence. Caïn demeure responsable.

Si donc quelqu’un affirme que ce texte est seulement descriptif, il faut lui demander ce qu’il fait de sa forme conditionnelle, de son avertissement, de son vocabulaire de maîtrise, de son adresse directe. La question n’est pas de savoir si Genèse 4,7 enseigne à lui seul toute la doctrine de la grâce. Il ne le fait pas. La question est de savoir s’il permet de dire que l’homme n’est jamais placé devant un bien réel à choisir ou un mal réel à refuser. Et la réponse est non. Genèse 4,7 ne laisse pas réduire Caïn à une pierre. Il le montre comme un homme blessé, menacé par le péché, averti par Dieu, responsable de ce qu’il va faire.

Caïn ne se sauve pas lui-même en dominant le péché, mais il devient coupable parce qu’il refuse la parole qui l’avertit. La grâce parle avant le crime. Le péché rôde avant l’acte. La liberté se joue dans cet intervalle terrible où Dieu a déjà averti, mais où l’homme n’a pas encore obéi.

Deutéronome 30 : l’alliance comme choix proposé

Le Deutéronome place Israël devant une parole d’alliance. Ce n’est pas un simple récit de ce qui arrive aux hommes lorsqu’ils obéissent ou désobéissent. C’est un discours solennel, presque judiciaire, où le ciel et la terre sont appelés comme témoins. Le texte n’est pas seulement en train de décrire une situation religieuse ; il convoque Israël, l’appelle, le presse, le met devant la vie et devant la mort. On ne peut pas lire un tel passage comme on lirait une chronique neutre. Sa forme même est celle d’une adresse.

Dans la Septante, Deutéronome 30,19 se lit ainsi :

διαμαρτύρομαι ὑμῖν σήμερον τόν τε οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν, τὴν ζωὴν καὶ τὸν θάνατον δέδωκα πρὸ προσώπου ὑμῶν, τὴν εὐλογίαν καὶ τὴν κατάραν· ἔκλεξαι τὴν ζωήν, ἵνα ζῇς σὺ καὶ τὸ σπέρμα σου.

« Je prends aujourd’hui à témoin contre vous le ciel et la terre : la vie et la mort, je les ai données devant votre face, la bénédiction et la malédiction ; choisis la vie, afin que tu vives, toi et ta descendance. »

Le verbe central est ἔκλεξαι, eklexai, « choisis ». Il vient de ἐκλέγομαι, eklegomai, formé de ἐκ, ek, « hors de », « à partir de », et λέγω, legô, qui peut signifier « recueillir », « rassembler », puis « dire » selon l’évolution du terme. Ἐκλέγομαι porte donc l’idée de choisir en tirant d’un ensemble, de sélectionner, d’élire. Le mot n’est pas faible. Il n’indique pas une simple préférence psychologique ; il désigne un acte de choix. La même famille donnera le vocabulaire de l’élection, si décisif dans le Nouveau Testament. Mais ici, ce vocabulaire ne supprime pas la responsabilité humaine. Il l’exprime sous forme d’impératif.

Le texte hébreu est tout aussi net :

הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ

« La vie et la mort, je les ai mises devant toi, la bénédiction et la malédiction ; tu choisiras la vie, afin que tu vives, toi et ta descendance. »

Le verbe וּבָחַרְתָּ, ouvacharta, vient de בחר, bachar, « choisir », « élire », « préférer ». Là encore, le texte ne parle pas d’un choix purement fictif. Il présente une alternative d’alliance. Dieu place devant Israël la vie et la mort, la bénédiction et la malédiction. Puis il commande de choisir la vie. Si l’on veut absolument lire cela comme pure description, il faut alors vider de leur sens les trois éléments qui structurent le verset : la mise en présence de deux voies, l’appel à témoin du ciel et de la terre, l’impératif du choix.

L’expression grecque πρὸ προσώπου ὑμῶν, pro prosôpou hymôn, « devant votre face », traduit l’idée hébraïque de ce qui est placé לְפָנֶיךָ, lefanekha, « devant toi ». Le mot πρόσωπον, prosôpon, désigne le visage, la face, la présence. La décision n’est pas posée quelque part dans une abstraction inaccessible. Elle est placée devant la face d’Israël. Elle lui est rendue présente. Dieu ne parle pas d’un décret caché que l’homme n’aurait jamais à entendre. Il met l’homme devant une parole claire. La vie et la mort ne sont pas seulement décrites ; elles sont exposées devant lui comme les deux issues d’une alliance.

L’objection déterministe répondra peut-être que Dieu commande parfois ce que l’homme ne peut pas accomplir par lui-même, précisément pour révéler son impuissance. La remarque n’est pas totalement fausse. La Loi révèle aussi le péché, et Paul le dira avec une force redoutable. Mais ce n’est pas une raison pour transformer chaque commandement en pure démonstration d’incapacité. Dans Deutéronome 30, le texte ne se présente pas seulement comme un miroir de l’impuissance humaine. Il accompagne l’appel d’une promesse de proximité. Quelques versets plus haut, il dit :

ὅτι ἐγγύς σου τὸ ῥῆμά ἐστιν σφόδρα ἐν τῷ στόματί σου καὶ ἐν τῇ καρδίᾳ σου καὶ ἐν ταῖς χερσίν σου αὐτὸ ποιεῖν.

« Car la parole est tout près de toi, dans ta bouche, dans ton cœur et dans tes mains, pour la faire. »

Le terme ἐγγύς, engys, signifie « proche », « près ». Le mot ῥῆμα, rhêma, désigne la parole prononcée, l’énoncé, la parole effective. La parole de Dieu n’est pas présentée comme une réalité inaccessible à l’homme, suspendue dans un ciel interdit. Elle est proche, dans la bouche, dans le cœur, dans les mains. La bouche dit, le cœur intériorise, les mains accomplissent. Il y a ici une anthropologie concrète de l’obéissance. L’homme n’est pas conçu comme un pur esprit autonome, mais il n’est pas non plus conçu comme une absence d’agent moral. Il est appelé à recevoir la parole jusque dans son corps, jusque dans son agir.

C’est précisément ce passage que Paul reprendra en Romains 10,8, non pour nier la responsabilité humaine, mais pour montrer que la parole de la foi est proche. Le mouvement biblique est donc plus subtil que l’alternative simpliste entre autonomie et passivité. Dieu rend proche ce qu’il commande. Il ne laisse pas l’homme se fabriquer seul un chemin vers la vie. Il lui donne sa parole, son alliance, son appel, sa promesse, puis il lui dit de choisir la vie. La liberté biblique est déjà enveloppée par la parole de Dieu. Elle n’est pas un espace vide où l’homme régnerait sans Dieu.

La force de Deutéronome 30 tient alors dans cette tension. Dieu est premier. Dieu parle. Dieu donne l’alliance. Dieu place devant Israël la vie et la mort. Dieu appelle les témoins. Dieu commande le choix. Mais l’homme est réellement convoqué. L’impératif ἔκλεξαι, eklexai, et le verbe hébreu וּבָחַרְתָּ, ouvacharta, ne fonctionnent pas comme de simples ornements rhétoriques. Ils expriment une responsabilité. Refuser ce point, c’est ne plus lire le texte comme un discours d’alliance, mais comme une scène étrange où Dieu ferait semblant d’appeler Israël à choisir ce qui n’aurait en réalité aucune portée de choix.

Il faut être précis. Deutéronome 30 ne prouve pas que l’homme puisse atteindre la justice parfaite par ses propres forces. Il ne prouve pas que le péché originel n’a pas blessé la volonté. Il ne prouve pas que la grâce serait superflue. Il prouve autre chose, mais cet autre chose est décisif : l’homme biblique est placé devant Dieu comme un être responsable. Il peut être appelé à choisir la vie. Il peut être averti des conséquences de son refus. Il peut être sommé d’entrer dans une obéissance qui ne vient pas de son autonomie, mais de la parole divine déjà donnée.

On voit alors pourquoi la réduction au descriptif est insuffisante. Ce texte ne se contente pas de dire que certains hommes vivent et que d’autres meurent. Il appelle à la vie. Il ne se contente pas de constater qu’il existe une bénédiction et une malédiction. Il place ces deux voies devant Israël. Il ne se contente pas de décrire la supériorité de la vie. Il dit : choisis la vie. La grammaire elle-même résiste à l’effacement de la responsabilité.

La phrase centrale pourrait être celle-ci : dans Deutéronome 30, Dieu ne demande pas à Israël d’inventer la vie, mais de choisir celle que Dieu lui met devant les yeux. Ce choix ne fait pas de l’homme l’auteur du salut. Il fait de lui le destinataire responsable d’une alliance reçue.

Josué 24 : servir Dieu suppose une décision

Le livre de Josué reprend cette même logique dans une scène de renouvellement de l’alliance. Israël est rassemblé à Sichem. L’histoire du peuple est rappelée, non comme une simple mémoire nationale, mais comme la mémoire d’une initiative divine. Dieu a pris Abraham, conduit les patriarches, libéré d’Égypte, donné la terre, protégé le peuple. La décision demandée à Israël ne surgit donc pas dans le vide. Elle vient après une longue histoire de grâce. Avant que le peuple choisisse, Dieu a déjà agi. Avant que la liberté soit convoquée, la miséricorde a précédé.

C’est dans ce contexte que Josué prononce la parole célèbre :

וְאִם רַע בְּעֵינֵיכֶם לַעֲבֹד אֶת־יְהוָה בַּחֲרוּ לָכֶם הַיּוֹם אֶת־מִי תַעֲבֹדוּן

« Et s’il est mauvais à vos yeux de servir le Seigneur, choisissez pour vous aujourd’hui qui vous servirez. »

Le verbe בַּחֲרוּ, bacharu, est l’impératif pluriel de בחר, bachar, « choisir ». Le texte ne dit pas simplement qu’Israël se trouvera, de fait, réparti entre plusieurs fidélités. Il commande une décision. L’expression הַיּוֹם, hayyom, « aujourd’hui », donne à ce choix une densité temporelle. Il ne s’agit pas d’une théorie générale sur la liberté, mais d’une heure de vérité. Aujourd’hui, le peuple doit dire qui il sert.

La Septante rend ce passage ainsi :

εἰ δὲ μὴ ἀρέσκει ὑμῖν λατρεύειν κυρίῳ, ἕλεσθε ἑαυτοῖς σήμερον τίνι λατρεύσητε.

« Mais s’il ne vous plaît pas de servir le Seigneur, choisissez pour vous-mêmes aujourd’hui qui vous servirez. »

Le verbe ἕλεσθε, helesthe, vient de αἱρέομαι, haireomai, « choisir », « prendre pour soi », « préférer ». Son étymologie est importante, parce qu’elle donnera aussi le mot αἵρεσις, hairesis, qui signifie d’abord « choix », « option », « école », avant de prendre dans le christianisme le sens plus technique d’hérésie comme choix doctrinal séparé de la foi reçue. Dans Josué 24, le terme garde son sens simple et fort : choisir pour soi, prendre une orientation, adopter un service.

Le mot λατρεύειν, latreuein, « servir », vient de λατρεύω, latreuô, qui désigne le service, souvent religieux ou cultuel. Il ne s’agit pas d’un service quelconque, mais d’une appartenance concrète, d’un culte rendu, d’une fidélité vécue. La question n’est donc pas seulement : « que pensez-vous de Dieu ? » mais : « qui servirez-vous ? » La liberté biblique n’est pas d’abord l’opinion intérieure. Elle se reconnaît à l’adoration, au culte, à l’obéissance, au mode de vie.

Le verset se termine par la déclaration de Josué :

וְאָנֹכִי וּבֵיתִי נַעֲבֹד אֶת־יְהוָה

« Moi et ma maison, nous servirons le Seigneur. »

Dans la Septante :

ἐγὼ δὲ καὶ ἡ οἰκία μου λατρεύσομεν κυρίῳ.

« Moi, et ma maison, nous servirons le Seigneur. »

Le futur λατρεύσομεν, latreusomen, « nous servirons », n’est pas une simple prédiction psychologique. Dans ce contexte, il a une valeur résolutive : Josué engage sa maison dans le service du Seigneur. Le service est choisi, affirmé, proclamé. Mais il est choisi après le rappel de l’œuvre de Dieu. Cette structure est fondamentale pour éviter la caricature. Josué ne dit pas : « choisissez Dieu comme si Dieu n’avait rien fait ». Il dit en substance : Dieu a tout commencé ; maintenant, ne vivez pas comme si cette grâce ne vous engageait pas.

Le passage empêche donc deux erreurs contraires. La première serait de dire que la liberté humaine fonde l’alliance. Elle ne la fonde pas. L’alliance vient de Dieu, de son appel, de son initiative, de sa fidélité. La seconde serait de dire que, puisque l’alliance vient de Dieu, la réponse humaine n’a aucune réalité. Le texte dit exactement l’inverse. Parce que Dieu a agi, Israël doit choisir qui il servira.

La réduction au descriptif devient ici particulièrement forcée. Le verset contient un impératif explicite, בַּחֲרוּ, bacharu, et ἕλεσθε, helesthe. Il contient un marqueur temporel, הַיּוֹם, hayyom, et σήμερον, sêmeron, « aujourd’hui ». Il contient une question d’objet, אֶת־מִי, et τίνι, « qui ». Il contient enfin une orientation cultuelle : servir le Seigneur ou servir d’autres dieux. Tout le verset est construit comme une sommation d’alliance. Le lire comme simple description, c’est confondre la scène d’un choix public avec un compte rendu extérieur.

Il faut aussi remarquer que Josué ne propose pas une liberté abstraite, comme si toutes les options étaient moralement équivalentes. Il ne dit pas : « choisissez ce qui vous plaît, tout se vaut ». L’appel au choix se trouve à l’intérieur d’un jugement théologique. Servir les idoles est une infidélité. Servir le Seigneur est la réponse juste à la grâce reçue. La liberté biblique n’est jamais l’indifférence moderne entre des possibilités équivalentes. Elle est la capacité responsable de s’orienter vers le vrai bien ou de s’en détourner.

C’est précisément pourquoi ce texte peut servir contre une lecture déterministe trop rigide, sans tomber dans un humanisme plat. L’homme n’y apparaît pas comme autonome devant Dieu. Il apparaît comme sommé de répondre à Dieu. Ce n’est pas la même chose. Josué ne fonde pas la foi sur la puissance de la volonté humaine. Il appelle le peuple à ne pas trahir l’initiative divine qui l’a déjà porté.

On pourrait dire que Josué 24 donne une règle herméneutique pour toute la question. La liberté vient après la mémoire. Le choix vient après la grâce. La décision vient après le don. Celui qui oublie cette chronologie tombe dans l’autonomie. Celui qui supprime la décision tombe dans la passivité. Le texte biblique refuse les deux. Il montre un peuple sauvé par Dieu, puis appelé à servir Dieu.

Donc... Deutéronome 30 et Josué 24 s’éclairent mutuellement. Dans les deux cas, Dieu précède. Dans les deux cas, l’homme est convoqué. Dans les deux cas, l’alternative n’est pas un jeu rhétorique. La vie et la mort sont placées devant Israël ; le service du Seigneur et celui des idoles sont présentés comme deux orientations incompatibles. Le choix ne sauve pas par lui-même, mais il engage réellement celui qui est appelé.

La phrase à retenir pourrait être celle-ci : la Bible ne connaît pas l’homme autonome qui se donnerait la vie par son choix, mais elle ne connaît pas davantage l’homme irresponsable à qui Dieu demanderait de choisir sans que ce choix signifie rien. Elle connaît l’homme de l’alliance, précédé par Dieu, appelé par Dieu, jugé par Dieu, et cependant réellement responsable devant Dieu.

Siracide 15 : un témoin sapientiel de l’anthropologie du choix

Siracide 15 occupe une place particulière dans un débat avec un interlocuteur protestant. Pour un catholique, le livre appartient pleinement au canon de l’Ancien Testament. Il peut donc être cité comme Écriture. Pour un protestant, il n’aura pas ce statut canonique. Il serait maladroit de faire comme si cette différence n’existait pas. Mais il serait tout aussi maladroit de le mettre aussitôt de côté comme s’il n’avait aucun intérêt. Même lorsqu’il n’est pas reçu comme livre canonique, Siracide reste un témoin juif ancien, issu du monde sapientiel d’Israël, antérieur ou proche du cadre religieux dans lequel naît le christianisme. Il montre qu’une théologie du choix moral, de la responsabilité humaine et du refus d’attribuer le péché à Dieu n’est pas une invention tardive du catholicisme médiéval. Elle appartient déjà à une sagesse juive ancienne.

Le passage se trouve en Siracide 15,11-20. Le texte grec commence par refuser une excuse religieuse très ancienne, peut-être la plus ancienne de toutes : faire remonter à Dieu la cause du mal que l’homme accomplit.

μὴ εἴπῃς ὅτι διὰ κύριον ἀπέστην· ἃ γὰρ ἐμίσησεν οὐ ποιήσει. μὴ εἴπῃς ὅτι αὐτός με ἐπλάνησεν· οὐ γὰρ χρείαν ἔχει ἀνδρὸς ἁμαρτωλοῦ.

« Ne dis pas : c’est à cause du Seigneur que je me suis éloigné ; car ce qu’il a haï, il ne le fera pas. Ne dis pas : c’est lui qui m’a égaré ; car il n’a pas besoin d’un homme pécheur. »

Le verbe ἀπέστην, apestên, vient de ἀφίστημι, aphistêmi, formé de ἀπό, apo, « loin de », et ἵστημι, histêmi, « placer », « tenir debout ». Il signifie s’éloigner, se retirer, faire défection, se séparer. Dans un contexte religieux, il peut désigner l’abandon, l’écart, l’apostasie au sens large. Le texte refuse donc que l’homme dise : « mon éloignement vient du Seigneur ». Le mal n’est pas expliqué par une nécessité divine qui dispenserait l’homme de responsabilité.

Le verbe ἐπλάνησεν, eplanêsen, vient de πλανάω, planaô, « égarer », « faire errer », « tromper ». De là vient notre mot « planète », parce que les planètes étaient les astres errants, ceux qui ne semblaient pas suivre la fixité des étoiles. Le texte refuse aussi cette seconde excuse : « Dieu m’a égaré ». Le péché n’est pas une errance que Dieu imposerait à l’homme pour ensuite le condamner. La sagesse biblique coupe court à cette défense mauvaise, où l’homme cherche à se rendre innocent en accusant mystérieusement Dieu.

Le texte poursuit :

πᾶν βδέλυγμα ἐμίσησεν ὁ κύριος καὶ οὐκ ἔστιν ἀγαπητὸν τοῖς φοβουμένοις αὐτόν.

« Toute abomination, le Seigneur l’a haïe, et elle n’est pas aimable pour ceux qui le craignent. »

Le mot βδέλυγμα, bdelygma, désigne ce qui inspire le dégoût, l’abomination, ce qui est moralement et cultuellement répulsif. Le grec garde une force presque corporelle. Le mal n’est pas seulement une erreur froide ; il est ce que Dieu hait, non par passion désordonnée, mais parce qu’il contredit sa sainteté. Le texte prépare ainsi la thèse centrale : Dieu n’est pas l’auteur du péché. Il ne commande pas ce qu’il hait. Il ne donne pas à l’homme licence de faire le mal.

Vient ensuite le passage décisif :

αὐτὸς ἐξ ἀρχῆς ἐποίησεν ἄνθρωπον καὶ ἀφῆκεν αὐτὸν ἐν χειρὶ διαβουλίου αὐτοῦ.

« Lui-même, dès le commencement, a fait l’homme et l’a laissé dans la main de son propre conseil. »

L’expression ἐξ ἀρχῆς, ex archês, signifie « dès le commencement ». Le mot ἀρχή, archê, désigne le commencement, le principe, l’origine, parfois l’autorité première. Le texte remonte donc à la condition créée de l’homme. Il ne parle pas seulement d’un accident moral tardif. Il parle de l’homme comme créature instituée par Dieu dans une certaine responsabilité.

Le verbe ἐποίησεν, epoiêsen, vient de ποιέω, poieô, « faire », « produire », « accomplir ». Dieu est bien le créateur. Le texte ne fonde pas la liberté sur une autonomie première de l’homme. Il commence par Dieu : αὐτὸς, autos, « lui-même ». La liberté humaine n’est pas placée avant Dieu. Elle vient de l’acte créateur de Dieu.

Le verbe ἀφῆκεν, aphêken, vient de ἀφίημι, aphiêmi, formé de ἀπό, apo, et ἵημι, hiêmi, « envoyer », « laisser aller ». Le verbe peut signifier laisser, permettre, relâcher, remettre. Il ne signifie pas que Dieu abandonne l’homme comme un père indifférent. Il indique que Dieu a laissé l’homme dans une sphère de conseil, de délibération, de responsabilité.

Le mot διαβουλίου, diabouliou, vient de διαβούλιον, diaboulion, lié à βουλή, boulê, « conseil », « dessein », « délibération », avec le préfixe διά, dia, qui peut marquer le passage à travers, la distinction, la médiation. Il s’agit du conseil intérieur, de la délibération, de cette capacité humaine à se tenir devant une décision. Le texte ne dit pas que l’homme est cause première de lui-même. Il dit que Dieu a fait l’homme et l’a laissé « dans la main » de son conseil. La formule ἐν χειρὶ, en cheiri, « dans la main », est concrète. La main désigne le pouvoir d’agir, la capacité d’exécuter, le lieu symbolique de la responsabilité.

La suite rend impossible une lecture purement descriptive :

ἐὰν θέλῃς συντηρήσεις ἐντολὰς καὶ πίστιν ποιῆσαι εὐδοκίας.

« Si tu veux, tu garderas les commandements, et accomplir la fidélité relève du bon plaisir. »

Le grec ἐὰν θέλῃς, ean thelês, signifie « si tu veux ». Le verbe θέλω, thelô, désigne le vouloir, le désir orienté, la volonté. Il ne s’agit pas ici d’une volonté souveraine capable de se sauver sans Dieu. Il s’agit d’une volonté appelée à garder les commandements. Le verbe συντηρήσεις, syntêrêseis, vient de συντηρέω, syntêreô, formé de σύν, syn, « avec », et τηρέω, têreô, « garder », « observer », « surveiller ». Garder les commandements, ce n’est donc pas les produire soi-même ; c’est veiller sur une parole reçue, la conserver, l’observer, la maintenir dans la fidélité.

Le texte continue avec une image très forte :

παρέθηκέν σοι πῦρ καὶ ὕδωρ· οὗ ἐὰν θέλῃς ἐκτενεῖς τὴν χεῖρά σου.

« Il a placé devant toi le feu et l’eau ; vers ce que tu veux, tu étendras ta main. »

Le verbe παρέθηκεν, parethêken, vient de παρατίθημι, paratithêmi, formé de παρά, para, « auprès de », « devant », et τίθημι, tithêmi, « poser », « placer ». Dieu place devant l’homme. L’image rappelle Deutéronome 30 : la vie et la mort sont mises devant Israël. Ici, le feu et l’eau représentent deux orientations opposées. Le texte ne dit pas que l’homme invente le feu ou l’eau. Il ne dit pas qu’il crée lui-même les possibilités morales. Il dit qu’elles sont placées devant lui.

Le verbe ἐκτενεῖς, ekteneis, vient de ἐκτείνω, ekteino, formé de ἐκ, ek, « hors de », et τείνω, teinô, « tendre », « étendre ». L’image de la main tendue est capitale. La volonté n’est pas seulement intérieure ; elle devient geste. L’homme se porte vers ce qu’il veut. Le choix s’incarne. La main manifeste le consentement du cœur. Là encore, la Bible ne parle pas d’une liberté abstraite. Elle parle d’un être qui tend la main vers ce qu’il désire, vers ce qu’il choisit, vers ce qu’il reçoit ou refuse.

Puis vient la formule de synthèse :

ἔναντι ἀνθρώπων ἡ ζωὴ καὶ ὁ θάνατος καὶ ὃ ἐὰν εὐδοκήσῃ δοθήσεται αὐτῷ.

« Devant les hommes sont la vie et la mort, et ce qu’il aura choisi favorablement lui sera donné. »

Le terme ἔναντι, enanti, signifie « en face de », « devant ». Le verbe εὐδοκήσῃ, eudokêsê, vient de εὐδοκέω, eudokeô, formé de εὖ, eu, « bien », et δοκέω, dokeô, « sembler », « paraître », « juger bon ». Il signifie trouver bon, approuver, se complaire, choisir favorablement. La volonté humaine est donc décrite comme une approbation pratique : l’homme se porte vers ce qu’il juge bon, même lorsqu’il se trompe tragiquement sur le bien véritable.

La fin du passage empêche toutefois de transformer Siracide en traité d’autonomie humaine :

ὅτι πολλὴ ἡ σοφία τοῦ κυρίου, ἰσχυρὸς ἐν δυναστείᾳ καὶ βλέπων τὰ πάντα· καὶ οἱ ὀφθαλμοὶ αὐτοῦ ἐπὶ τοὺς φοβουμένους αὐτόν, καὶ αὐτὸς ἐπιγνώσεται πᾶν ἔργον ἀνθρώπου. οὐκ ἐνετείλατο οὐδενὶ ἀσεβεῖν καὶ οὐκ ἔδωκεν ἄνεσιν οὐδενὶ ἁμαρτάνειν.

« Car grande est la sagesse du Seigneur, il est fort en puissance et voit toutes choses ; ses yeux sont sur ceux qui le craignent, et lui connaîtra toute œuvre de l’homme. Il n’a commandé à personne d’être impie et il n’a donné licence à personne de pécher. »

Le texte tient ensemble deux affirmations que certains systèmes séparent trop vite. D’un côté, Dieu voit tout, Dieu connaît toute œuvre humaine, Dieu est puissant, Dieu est sage. De l’autre, Dieu n’est pas l’auteur du péché et l’homme demeure responsable de ce qu’il fait. La prescience de Dieu n’abolit pas la responsabilité humaine. La puissance divine ne transforme pas le mal en commandement secret. Le péché ne peut pas être rejeté sur Dieu.

C’est pourquoi Siracide 15 est si gênant pour une lecture strictement déterministe. Il ne dit pas seulement que l’homme doit choisir. Il refuse explicitement de dire que Dieu serait la cause de son égarement. Il articule création, conseil, volonté, commandement, main tendue, vie, mort, connaissance divine et responsabilité morale. Tout cela dans une même unité de pensée. On peut refuser son autorité canonique si l’on parle depuis une position protestante, mais on ne peut pas honnêtement nier ce qu’il témoigne : dans le judaïsme sapientiel ancien, la dépendance radicale de l’homme envers Dieu n’impliquait pas la négation de son choix moral.

La valeur de Siracide dans l’argument est donc double. Pour le catholique, il est Écriture. Pour le débat avec un protestant, il est au minimum témoin historique. Il montre que la responsabilité humaine ne vient pas d’une corruption latine de la foi biblique. Elle se trouve déjà dans une sagesse juive qui refuse de faire de Dieu l’auteur du mal. Et cette sagesse parle avec une précision qui coupe court aux échappatoires faciles : « si tu veux », « il a placé devant toi », « tu étendras ta main », « vie et mort sont devant les hommes », « il n’a donné licence à personne de pécher ».

La phrase à retenir pourrait être celle-ci : Siracide ne fait pas de l’homme un sauveur de lui-même ; il refuse seulement que l’homme fasse de Dieu l’auteur de son refus. Ce n’est pas du pélagianisme. C’est le minimum de la justice biblique.

L’argument du « canon juif » : une objection plus fragile qu’elle ne paraît

À ce point du débat surgit souvent une objection canonique. On dira que Siracide ne peut pas être invoqué, puisque le canon juif ne l’a pas retenu. Et l’on ajoute parfois que les Juifs, peuple élu et dépositaire de la Torah, seraient les seuls à qui l’on devrait faire confiance pour déterminer le canon de l’Ancien Testament. L’argument possède une force apparente. Il s’appuie sur une vérité réelle : Israël a reçu l’alliance, la Loi, les prophètes, les promesses, le culte, la pédagogie divine. Aucun chrétien sérieux ne peut traiter cela avec désinvolture. Paul lui-même rappelle que les Juifs ont reçu « les oracles de Dieu ». L’Église ne peut pas parler des Écritures d’Israël comme si elles lui étaient tombées du ciel sans passer par le peuple élu. La racine porte les branches, non l’inverse.

Mais une vérité peut être utilisée de manière trop rapide. Dire qu’Israël a reçu les Écritures ne signifie pas automatiquement que le canon rabbinique stabilisé après le Christ doive devenir la limite obligatoire du canon chrétien. Le judaïsme du temps de Jésus n’était pas un bloc homogène. Les Sadducéens, les Pharisiens, les Esséniens, les milieux apocalyptiques, les communautés de la diaspora et les Juifs hellénophones n’avaient pas tous les mêmes usages scripturaires ni les mêmes corpus pratiques d’autorité. La Torah occupait une centralité indiscutable. Les Prophètes étaient largement reçus. La situation des Écrits était plus complexe. L’idée d’un canon juif parfaitement fixé, unifié et clos au temps du Christ, identique dans sa forme au Tanakh rabbinique ultérieur, est historiquement trop simple.

Il faut donc parler avec précision. Il ne convient pas d’écrire que « le canon juif a été fixé en 300 après Jésus-Christ » comme si une date unique suffisait. Le processus fut plus progressif. Le canon rabbinique, dans sa forme de vingt-deux ou vingt-quatre livres selon les manières de compter, s’est imposé dans le judaïsme rabbinique au cours des premiers siècles de l’ère chrétienne, après la destruction du Temple et après la séparation croissante entre la synagogue rabbinique et l’Église. Ce n’est pas un détail. Le canon auquel certains protestants demandent aux catholiques de se soumettre n’est pas simplement « le canon de tous les Juifs avant Jésus ». Il est le canon d’un judaïsme rabbinique devenu normatif après 70, dans une histoire où le christianisme était déjà né, confessait déjà le Christ et lisait déjà les Écritures à la lumière de sa mort et de sa résurrection.

L’ancienne idée d’un « concile de Jamnia » qui aurait fermé officiellement le canon vers la fin du Ier siècle est aujourd’hui très discutée, souvent rejetée dans sa forme forte. Il y eut bien une activité rabbinique importante à Yavné après la destruction du Temple. Mais l’image d’un concile comparable aux conciles chrétiens, décidant une fois pour toutes de la liste du canon biblique, relève davantage d’une reconstruction moderne que d’un fait établi. La formation du canon juif fut un processus, non une réunion magique où tout aurait été tranché en une journée par quelques sages rangés autour d’une table, ce qui aurait au moins eu le mérite d’être pratique pour les manuels, mais fort peu respectueux de l’histoire réelle.

Cette précision ne signifie pas que le canon rabbinique serait sans valeur. Il a une valeur immense comme témoin de la tradition juive. Mais il ne peut pas être utilisé comme argument absolu contre le canon chrétien. L’Église ne reçoit pas l’Ancien Testament à partir du judaïsme rabbinique postérieur au Christ. Elle le reçoit à partir du Christ, des apôtres, de l’usage liturgique, de la Septante largement utilisée dans le monde grec, puis du discernement ecclésial. Le christianisme n’est pas venu demander au rabbinisme ultérieur l’autorisation de lire les Écritures qui annonçaient son Seigneur. Il est né au cœur d’Israël, à partir d’un Messie juif, d’apôtres juifs, d’une lecture juive des Écritures accomplie dans le Christ.

L’objection contient donc une confusion temporelle. Elle fait comme si le canon rabbinique postérieur pouvait être projeté intact en arrière, au temps de Jésus et des apôtres, puis utilisé contre la réception chrétienne des Écritures. Mais le christianisme primitif se développe justement avant la stabilisation rabbinique définitive. Il utilise souvent la Septante. Il lit l’Ancien Testament dans une forme grecque qui a nourri la prédication apostolique, la liturgie et la théologie des premiers siècles. On peut ensuite discuter, livre par livre, la réception exacte de tel ou tel écrit. Mais on ne peut pas faire comme si l’Église avait simplement ajouté tardivement des livres à un canon juif déjà fixé et universellement reconnu.

Il faut aussi remarquer un paradoxe. Certains invoquent le canon juif contre Siracide, puis refusent de prendre au sérieux la manière dont la tradition juive lit les textes du choix, de l’alliance et de la responsabilité. On demande aux Juifs de trancher le canon, mais on ne les écoute plus lorsqu’ils lisent Deutéronome 30 comme un vrai appel à choisir la vie. On les invoque contre les deutérocanoniques, puis on abandonne leur herméneutique morale dès qu’elle contredit un déterminisme théologique préalable. L’argument devient alors sélectif. Il utilise le judaïsme comme autorité quand cela sert à limiter le canon catholique, mais il le met de côté quand la tradition juive témoigne en faveur d’une responsabilité réelle de l’homme devant Dieu.

Le problème n’est donc pas seulement canonique. Il est méthodologique. Il faut éviter de faire du judaïsme un simple outil polémique. Si l’on dit que le peuple juif est dépositaire des Écritures, il faut le dire avec sérieux. Cela oblige à regarder l’histoire réelle du canon juif, avec sa complexité, mais aussi la manière dont la tradition juive a compris les appels bibliques au choix. Et cette tradition n’a jamais réduit ces textes à de simples descriptions sans portée morale. Elle a pu tenir ensemble la prescience divine et la liberté humaine, la souveraineté du Ciel et la crainte du Ciel, l’appel de Dieu et la responsabilité de l’homme.

Dans le cadre de l’article, l’argument doit donc être formulé avec équilibre. Il ne faut pas dire : « le canon juif ne compte pas ». Ce serait faux et théologiquement dangereux. Il faut dire : « le canon rabbinique postérieur ne peut pas être projeté sans nuance sur l’époque apostolique pour disqualifier le canon chrétien ». Il ne faut pas dire : « les Juifs se sont trompés sur tout ». Ce serait indigne et absurde. Il faut dire : « le judaïsme rabbinique lui-même n’autorise pas la lecture déterministe qui transforme les appels au choix en simples descriptions ».

L’usage catholique de Siracide n’est donc pas un caprice tardif. Il s’inscrit dans une réception plus large des Écritures grecques par l’Église ancienne. Et, même si l’on accepte provisoirement le terrain protestant où Siracide n’est pas canonique, le livre reste un témoin juif ancien de première importance. Il montre que l’on peut confesser la sagesse, la puissance et la prescience de Dieu sans faire de l’homme un automate moral. Il montre que l’on peut dire « Dieu voit tout » sans conclure « donc l’homme ne répond à rien ». Il montre que l’on peut affirmer la souveraineté divine sans attribuer à Dieu l’origine du péché.

La phrase à retenir pourrait être celle-ci : invoquer le canon juif contre Siracide ne suffit pas, car le canon rabbinique lui-même appartient à une histoire postérieure au Christ, et la tradition juive, loin d’appuyer une lecture purement descriptive des textes du choix, a généralement maintenu la responsabilité réelle de l’homme devant Dieu. Autrement dit, on ne peut pas demander au judaïsme de servir d’arbitre canonique tout en refusant de l’entendre comme témoin herméneutique.

La tradition juive elle-même ne lit pas ces textes comme de simples descriptions

L’objection du canon juif devient encore plus intéressante lorsqu’on quitte le terrain abstrait pour regarder la tradition juive elle-même. Certains invoquent le judaïsme contre le canon catholique, mais lisent ensuite Deutéronome 30, Genèse 4 ou les appels prophétiques d’une manière que le judaïsme rabbinique classique ne soutient pas vraiment. Il ne suffit donc pas de dire : « les Juifs sont dépositaires des Écritures ». Encore faut-il écouter comment cette tradition a compris les textes où Dieu place l’homme devant le bien, le mal, la vie, la mort, la crainte du Ciel et le repentir.

La tradition rabbinique ne nie pas la souveraineté de Dieu. Elle ne transforme pas l’homme en petit principe autonome capable de se tenir devant Dieu comme un second dieu. Mais elle refuse aussi de faire de l’homme un simple objet moral. Elle maintient une tension que la Bible elle-même maintient déjà : Dieu voit tout, Dieu gouverne tout, Dieu connaît tout, et pourtant l’homme demeure responsable de son orientation.

La formule célèbre de Pirkei Avot 3,15 résume cette tension avec une sobriété remarquable :

הַכֹּל צָפוּי וְהָרְשׁוּת נְתוּנָה

Hakol tsafouï ve-ha-reshout netounah.

« Tout est prévu, et la permission est donnée. »

Le mot צָפוּי, tsafouï, vient de la racine צפה, tsafah, qui signifie regarder, observer, guetter, prévoir. Il évoque ce qui est vu d’avance, ce qui est sous le regard. Le mot רְשׁוּת, reshout, désigne l’autorisation, la permission, le domaine de pouvoir, la faculté laissée à quelqu’un. נְתוּנָה, netounah, vient de נתן, natan, « donner ». La formule tient donc ensemble la vision divine et une faculté donnée à l’homme. Elle ne dit pas : « puisque tout est prévu, rien n’est donné ». Elle dit précisément l’inverse : tout est prévu, et pourtant une responsabilité est laissée.

Il est important de ne pas surinterpréter cette formule comme si elle résolvait tous les débats philosophiques modernes. Pirkei Avot ne propose pas une théorie analytique du libre arbitre. Mais la phrase suffit à montrer que la tradition juive classique n’a pas trouvé contradictoire de tenir ensemble prescience divine et responsabilité humaine. Elle ne lit pas le regard de Dieu comme l’abolition de l’homme. Elle ne transforme pas la science divine en fatalisme moral. Dieu voit, mais l’homme répond.

Le Talmud formule la même intuition dans Berakhot 33b :

הַכֹּל בִּידֵי שָׁמַיִם חוּץ מִיִּרְאַת שָׁמַיִם

Hakol bidei shamayim ḥouts mi-yir’at shamayim.

« Tout est entre les mains du Ciel, sauf la crainte du Ciel. »

Le mot בִּידֵי, bidei, vient de יָד, yad, « main ». Être « dans les mains » signifie être sous l’autorité, sous la disposition, sous la puissance. שָׁמַיִם, shamayim, « les cieux », sert ici à désigner Dieu par révérence. Mais l’exception est décisive : חוּץ, ḥouts, « excepté », « en dehors de », introduit יִרְאַת שָׁמַיִם, yir’at shamayim, « la crainte du Ciel ». יִרְאָה, yirah, vient de ירא, yara, « craindre », mais cette crainte n’est pas seulement peur servile. Elle désigne l’attitude religieuse fondamentale, la révérence, l’orientation de l’homme devant Dieu.

La formule ne signifie pas que Dieu cesse d’être souverain dès qu’il s’agit de la crainte du Ciel. Elle signifie que la réponse religieuse de l’homme n’est pas traitée comme une pure fatalité. La tradition juive peut dire que tout dépend de Dieu et en même temps que la crainte de Dieu engage réellement l’homme. Là encore, on est très loin d’une lecture qui ferait des appels bibliques au choix de simples descriptions sans portée prescriptive.

Maïmonide donnera à cette intuition une expression juridique et théologique d’une netteté particulière dans les Lois du repentir :

רְשׁוּת לְכָל אָדָם נְתוּנָה אִם רָצָה לְהַטּוֹת עַצְמוֹ לְדֶרֶךְ טוֹבָה וְלִהְיוֹת צַדִּיק הָרְשׁוּת בְּיָדוֹ וְאִם רָצָה לְהַטּוֹת עַצְמוֹ לְדֶרֶךְ רָעָה וְלִהְיוֹת רָשָׁע הָרְשׁוּת בְּיָדוֹ

Reshout le-khol adam netounah, im ratsah le-hattot atsmo le-derekh tovah ve-lihyot tsaddiq, ha-reshout be-yado ; ve-im ratsah le-hattot atsmo le-derekh ra‘ah ve-lihyot rasha‘, ha-reshout be-yado.

« La liberté est donnée à tout homme. S’il veut incliner lui-même vers le chemin bon et être juste, la liberté est dans sa main ; et s’il veut incliner lui-même vers le chemin mauvais et être impie, la liberté est dans sa main. »

Le vocabulaire est frappant. רְשׁוּת, reshout, revient encore : permission, faculté, pouvoir accordé. בְּיָדוֹ, be-yado, « dans sa main », rejoint l’image biblique de l’acte moral comme puissance concrète. Le verbe רָצָה, ratsah, « vouloir », « désirer », « agréer », indique l’orientation de la volonté. לְהַטּוֹת, le-hattot, vient de נטה, natah, « incliner », « faire pencher », « tourner ». Maïmonide ne parle donc pas d’une liberté abstraite et solitaire, mais d’une orientation de soi vers une voie. Le mot דֶּרֶךְ, derekh, « chemin », renvoie à une conduite, une manière de marcher. La liberté est située dans une route morale.

Ce témoignage est tardif par rapport à la Bible, mais il est important parce qu’il montre comment la tradition juive classique a pensé la responsabilité humaine. Elle n’a pas considéré que la souveraineté divine obligeait à vider les appels bibliques de leur portée. Elle n’a pas lu « choisis la vie » comme une simple description extérieure. Elle en a tiré une anthropologie morale où l’homme peut être appelé au bien, jugé pour le mal, invité au repentir.

Il faut donc être très attentif au paradoxe apologétique. Si l’on invoque le judaïsme pour dire que le canon chrétien devrait se soumettre au canon rabbinique, mais qu’ensuite on refuse d’entendre la tradition juive lorsqu’elle maintient la responsabilité humaine, on ne fait pas vraiment confiance au judaïsme. On l’utilise. On l’appelle comme témoin lorsqu’il semble utile contre Siracide, puis on le congédie lorsqu’il devient gênant contre une lecture déterministe. Cette manière de procéder n’est pas une méthode. C’est un tri.

La conclusion n’est pas que la tradition juive réglerait automatiquement tous les débats chrétiens sur la grâce. Elle ne le peut pas. La révélation chrétienne culmine dans le Christ, et la théologie de la grâce devra être pensée à partir de lui, de Paul, de Jean, de la tradition apostolique et de l’Église. Mais la tradition juive permet de corriger une fausse évidence. Elle montre que l’Ancien Testament n’a pas été naturellement lu comme un ensemble de descriptions sans appel réel à la liberté. Le judaïsme connaît la souveraineté divine, mais il connaît aussi la responsabilité humaine. Il sait que Dieu voit, mais il sait aussi que l’homme doit craindre le Ciel.

Rashi sur Deutéronome 30 : Dieu guide la main sans abolir le choix

Rashi offre, sur Deutéronome 30,19, une image admirable pour éviter les deux contresens opposés.

Le verset dit : « choisis la vie ». Rashi commente :

אֲנִי מוֹרֶה לָכֶם שֶׁתִּבְחֲרוּ בְּחֵלֶק הַחַיִּים, כְּאָדָם הָאוֹמֵר לִבְנוֹ, בְּחַר לְךָ חֵלֶק יָפֶה בְנַחֲלָתִי, וּמַעֲמִידוֹ עַל חֵלֶק הַיָּפֶה וְאוֹמֵר

לוֹ אֶת זֶה בְּרֹר לְךָ

Ani moré lakhem she-tivḥarou be-ḥeleq ha-ḥayyim, ke-adam ha-omer li-vno, beḥar lekha ḥeleq yafeh be-naḥalati, ou-ma‘amido ‘al ḥeleq ha-yafeh ve-omer lo, et zeh beror lekha.

« Moi, je vous indique de choisir la part de la vie, comme un homme qui dit à son fils : choisis pour toi une belle part dans mon héritage ; et il le place devant la belle part et lui dit : celle-ci, choisis-la pour toi. »

Le commentaire est très fin. Rashi ne dit pas que le choix est une illusion. Il ne dit pas que « choisis la vie » signifie seulement « constate que la vie est meilleure ». Il maintient le verbe du choix. בְּחַר, beḥar, vient toujours de בחר, bachar, « choisir ». Mais ce choix est guidé. Le père ne laisse pas son fils dans une neutralité froide. Il l’instruit, il l’oriente, il le place devant la belle part, il lui dit quoi choisir.

Le mot מוֹרֶה, moré, vient de ירה, yarah, « instruire », « montrer », « enseigner », racine apparentée au mot תּוֹרָה, Torah, que l’on traduit souvent par « Loi », mais qui signifie d’abord instruction, enseignement, direction donnée. Dieu n’est pas ici un spectateur. Il enseigne à choisir. Il ne crée pas seulement deux options en se retirant ensuite comme un expérimentateur divin devant une souris de laboratoire, ce qui serait d’ailleurs une médiocre théologie et une assez mauvaise expérience. Il instruit l’homme, lui montre la vie, lui rend le bien désirable.

L’image du père et du fils est capitale. Elle permet de sortir de l’alternative caricaturale. Dans un déterminisme dur, le fils ne choisit pas vraiment ; le père fait tout à sa place. Dans une autonomie radicale, le fils choisit seul, sans être précédé, instruit ou guidé. Chez Rashi, aucune de ces deux lectures ne convient. Le père précède, guide, montre, oriente. Le fils choisit réellement ce qui lui est montré comme bon. Le choix du fils ne supprime pas l’initiative du père. L’initiative du père ne rend pas fictif le choix du fils.

Cette image rejoint profondément la logique catholique de la grâce. Dieu ne demande pas à l’homme de fabriquer le bien par sa propre puissance. Il ne lui demande pas d’inventer la vie. Il met la vie devant lui. Il instruit sa volonté. Il éclaire son intelligence. Il avertit son cœur. Il ne sauve pas l’homme parce que l’homme aurait commencé seul. Mais ce que Dieu commence, il ne le commence pas pour abolir la réponse humaine. Il le commence pour la rendre possible.

On retrouve ici une distinction essentielle : être précédé n’est pas être supprimé. Le fait que Dieu montre la vie ne signifie pas que l’homme ne choisit pas. Le fait que Dieu rende le bien désirable ne signifie pas que le consentement soit une fiction. Un enfant à qui son père montre la bonne part de l’héritage ne devient pas l’auteur de l’héritage. Il ne devient pas la source du bien reçu. Mais il peut encore accepter ou refuser ce qui lui est montré.

Rashi permet donc de formuler une réponse très simple à l’objection déterministe. Si Dieu dit « choisis la vie », ce n’est pas parce que l’homme serait un être autonome capable de se donner la vie. C’est parce que Dieu, comme un père, indique la vie qu’il veut donner. Le commandement ne nie pas la grâce. Il la manifeste. Il montre que Dieu ne se contente pas de placer devant l’homme un bien inaccessible ; il l’instruit pour qu’il le choisisse. La grâce n’est pas seulement derrière le choix comme une cause invisible. Elle est aussi dans la parole qui commande, dans la lumière qui montre, dans la main paternelle qui oriente.

Cela donne une réponse particulièrement forte à ceux qui veulent lire Deutéronome 30 de manière purement descriptive. Rashi, témoin majeur de l’exégèse juive médiévale, ne le lit pas ainsi. Il voit dans « choisis la vie » une parole d’instruction. Dieu indique à l’homme la part qu’il doit choisir. Le choix est réel, mais il n’est pas solitaire. Il est accompagné par la paternité divine.

Chez Rashi, Dieu ne remplace pas la liberté ; il la prend par la main. Il ne fait pas semblant de dire « choisis » ; il enseigne à choisir.

Jésus lui-même lit la Genèse de manière normative

L’argument selon lequel la Genèse devrait être lue comme simple description, sans portée prescriptive, se heurte frontalement à l’usage que Jésus lui-même fait du texte des origines. En Matthieu 19, les Pharisiens interrogent Jésus sur le divorce. La question est juridique, morale, conjugale. Jésus ne répond pas en disant que le récit de la création serait seulement descriptif, incapable de fonder une norme. Il revient au commencement.

Le texte grec de Matthieu 19,4 dit :

ὁ δὲ ἀποκριθεὶς εἶπεν· οὐκ ἀνέγνωτε ὅτι ὁ ποιήσας ἀπ’ ἀρχῆς ἄρσεν καὶ θῆλυ ἐποίησεν αὐτούς;

Ho de apokritheis eipen : ouk anegnôte hoti ho poiêsas ap’ archês arsen kai thêly epoiêsen autous ?

« Mais lui, répondant, dit : N’avez-vous pas lu que celui qui fit, dès le commencement, les fit mâle et femelle ? »

Le verbe ἀνέγνωτε, anegnôte, vient de ἀναγινώσκω, anagignôskô, formé de ἀνά, ana, « de nouveau », « en remontant », et γινώσκω, gignôskô, « connaître ». Il signifie lire, reconnaître en lisant, prendre connaissance d’un texte. La question de Jésus est déjà significative : « n’avez-vous pas lu ? » Il renvoie ses interlocuteurs au texte écrit. Mais il ne le fait pas comme à une archive morte. Il suppose que la lecture de la Genèse donne accès à l’intention actuelle de Dieu.

L’expression ἀπ’ ἀρχῆς, ap’ archês, « dès le commencement », est décisive. Ἀρχή, archê, signifie commencement, principe, origine. Jésus ne cite pas le commencement comme une simple curiosité ancienne. Il y voit le principe normatif à partir duquel il faut juger une pratique postérieure. Ce qui est venu ensuite, notamment la concession mosaïque liée à la dureté du cœur, doit être interprété à la lumière de ce commencement.

Le verset 6 donne la conclusion normative :

ὥστε οὐκέτι εἰσὶν δύο ἀλλὰ σὰρξ μία· ὃ οὖν ὁ θεὸς συνέζευξεν ἄνθρωπος μὴ χωριζέτω.

Hôste ouketi eisin dyo alla sarx mia ; ho oun ho theos synezeuxen anthrôpos mê chôrizetô.

« Ainsi ils ne sont plus deux, mais une seule chair ; ce donc que Dieu a uni, que l’homme ne le sépare pas. »

Le verbe συνέζευξεν, synezeuxen, vient de συζεύγνυμι, syzeugnymi, formé de σύν, syn, « avec », et ζεύγνυμι, zeugnymi, « joindre », « atteler », « unir sous un même joug ». Le mot évoque une union réelle, une jonction opérée. Jésus attribue cette union à Dieu : ὁ θεὸς, ho theos. Le mariage n’est donc pas seulement une construction humaine ou une convention sociale. Il est compris à partir d’un acte divin d’union.

Le verbe χωριζέτω, chôrizetô, vient de χωρίζω, chôrizô, « séparer », « mettre à part », « diviser ». Il est précédé de μὴ, mê, négation employée très souvent avec l’impératif ou le subjonctif dans une interdiction. La formule ἄνθρωπος μὴ χωριζέτω, anthrôpos mê chôrizetô, est donc clairement prescriptive : « que l’homme ne sépare pas ». Jésus tire du récit de la création une norme morale. Il ne se contente pas de dire : « autrefois, les choses furent ainsi ». Il dit : « puisque Dieu a uni, l’homme ne doit pas séparer ».

C’est ici que l’argument devient décisif pour notre sujet. Si l’on affirme que la Genèse, parce qu’elle est narrative, ne doit jamais être lue de manière normative, alors on se trouve en difficulté avec Jésus lui-même. Le Christ lit Genèse 1 et Genèse 2 comme révélant une intention divine durable. Il ne lit pas le commencement comme simple description d’un état primitif révolu. Il y discerne une structure voulue par Dieu. Il répond à une question morale contemporaine par un retour au commencement.

La suite confirme encore ce point. En Matthieu 19,8, Jésus dit :

Μωϋσῆς πρὸς τὴν σκληροκαρδίαν ὑμῶν ἐπέτρεψεν ὑμῖν ἀπολῦσαι τὰς γυναῖκας ὑμῶν· ἀπ’ ἀρχῆς δὲ οὐ γέγονεν οὕτως.

Môysês pros tên sklêrokardian hymôn epetrepsen hymin apolysai tas gynaikas hymôn ; ap’ archês de ou gegonen houtôs.

« Moïse, à cause de votre dureté de cœur, vous a permis de renvoyer vos femmes ; mais dès le commencement, il n’en a pas été ainsi. »

Le mot σκληροκαρδία, sklêrokardia, est formé de σκληρός, sklêros, « dur », « rude », « raide », et καρδία, kardia, « cœur ». Il désigne la dureté du cœur, l’état intérieur qui résiste à l’intention divine. Jésus distingue donc une concession historique, liée à la dureté humaine, et le dessein du commencement. Le descriptif historique existe : Moïse a permis. Mais cette permission n’épuise pas la norme. Pour connaître la volonté profonde de Dieu, Jésus revient à la création.

Cela fournit une règle herméneutique très importante. Tout ce qui est raconté dans l’Écriture n’est pas immédiatement prescriptif. Mais le récit des origines peut contenir une vérité normative lorsque Jésus lui-même le lit ainsi. La question n’est donc jamais : « est-ce un récit ? » La question est : « comment le texte fonctionne-t-il, et comment l’Écriture elle-même l’interprète-t-elle ? » En Matthieu 19, Jésus montre qu’une narration de la Genèse peut fonder une conclusion morale.

On ne peut donc pas opposer brutalement le descriptif et le prescriptif. Jésus ne le fait pas. Il sait distinguer la concession liée au péché et le dessein divin du commencement. Il ne transforme pas toute l’histoire biblique en commandement. Mais il ne neutralise pas non plus le récit de la création sous prétexte qu’il s’agit d’un récit. Il lit la Genèse comme révélation de ce que Dieu veut pour l’homme.

Pour notre débat sur la liberté, la conséquence est claire. Lorsque la Genèse raconte Dieu parlant à Caïn, lorsqu’elle rapporte une parole d’avertissement, lorsqu’elle place l’homme devant le péché tapi à la porte, on ne peut pas écarter cette scène en disant simplement : « c’est narratif, donc ce n’est que descriptif ». Jésus lui-même nous apprend à lire plus finement. Le récit biblique peut transmettre une vérité anthropologique et morale. Il peut révéler ce qu’est l’homme devant Dieu.

Il faut cependant garder la mesure. Matthieu 19 ne parle pas directement du libre arbitre. Il parle du mariage et du divorce. Mais il réfute une méthode trop grossière. Il montre que le Christ peut tirer une norme d’un récit de la Genèse. Dès lors, l’argument qui voudrait enfermer les textes de la Genèse dans un descriptif sans portée normative devient fragile. Il ne suffit plus de dire : « c’est dans la Genèse ». Il faut lire ce que la Genèse dit, et regarder comment Jésus lui-même reçoit ce commencement.

Jésus ne lit pas la Genèse comme un album ancien, mais comme un commencement qui juge encore le présent. Si le Christ peut tirer une norme morale de Genèse 1 et 2, alors nous n’avons pas le droit de rendre Genèse 4 muette lorsqu’elle montre Dieu avertissant Caïn avant son péché.

Paul ne détruit pas la responsabilité humaine

Il faut maintenant entrer dans Paul, car c’est souvent lui que l’on convoque contre toute affirmation réelle de la liberté humaine. On cite Romains 3, on rappelle que nul ne cherche Dieu, que nul n’est juste, que tous se sont détournés. On en conclut parfois que l’homme ne possède plus aucune capacité de réponse, aucun espace de consentement, aucune responsabilité réelle devant la grâce. Mais cette conclusion va plus loin que le texte. Paul détruit la prétention humaine à la justice propre ; il ne détruit pas la responsabilité humaine. Il affirme l’incapacité salvifique de l’homme livré à lui-même ; il n’enseigne pas que l’homme serait une chose sans conscience, sans raison, sans volonté et sans possibilité de résistance.

Le passage majeur est Romains 3,10-12 :

καθὼς γέγραπται ὅτι οὐκ ἔστιν δίκαιος οὐδὲ εἷς, οὐκ ἔστιν ὁ συνίων, οὐκ ἔστιν ὁ ἐκζητῶν τὸν Θεόν· πάντες ἐξέκλιναν, ἅμα ἠχρεώθησαν· οὐκ ἔστιν ὁ ποιῶν χρηστότητα, οὐκ ἔστιν ἕως ἑνός.

Kathôs gegraptai hoti ouk estin dikaios oude heis, ouk estin ho syniôn, ouk estin ho ekzêtôn ton Theon ; pantes exeklinan, hama êchreiôthêsan ; ouk estin ho poiôn chrêstotêta, ouk estin heôs henos.

« Comme il est écrit : il n’y a pas de juste, pas même un seul ; il n’y a pas celui qui comprend, il n’y a pas celui qui cherche Dieu ; tous se sont détournés, ensemble ils sont devenus inutiles ; il n’y a pas celui qui fait le bien, il n’y en a pas même un seul. » (Rm 3,10-12)

Le mot δίκαιος, dikaios, signifie juste, conforme au droit, ajusté à ce qui est dû. Dans Paul, il touche à la question de la justice devant Dieu. Le participe συνίων, syniôn, vient de συνίημι, syniêmi, formé de σύν, syn, « avec », et ἵημι, hiêmi, « envoyer », « mettre en mouvement ». Le verbe signifie comprendre, saisir, réunir intérieurement les éléments d’une intelligence. Le participe ἐκζητῶν, ekzêtôn, vient de ἐκζητέω, ekzêteô, formé de ἐκ, ek, qui marque l’intensité ou la sortie vers, et ζητέω, zêteô, « chercher ». Le texte ne parle donc pas d’une curiosité religieuse superficielle. Il vise la recherche de Dieu comme orientation droite de l’homme vers Dieu.

Paul reprend ici le langage des psaumes. Il ne propose pas une psychologie abstraite de chaque acte humain, comme s’il disait que personne ne peut jamais, en aucun sens, rechercher un bien, poser un acte naturel honnête, désirer confusément le vrai ou répondre à une grâce. Il établit une thèse théologique précise : devant Dieu, l’humanité ne peut pas se présenter comme juste par elle-même. Juif et Grec, religieux et païen, circoncis et incirconcis, tous sont enfermés dans le péché lorsqu’ils sont considérés à partir de leurs propres forces.

Il faut donc éviter une confusion décisive entre deux propositions.

Première proposition : nul ne peut se justifier lui-même devant Dieu.

Deuxième proposition : nul ne peut jamais poser aucun acte responsable, ni répondre à aucun appel, ni résister à aucune grâce, ni consentir à aucune lumière.

Paul affirme la première. Il ne démontre pas la seconde.

La preuve se trouve dans l’épître elle-même. Au chapitre précédent, Paul parle des païens qui n’ont pas la Loi mosaïque, mais qui manifestent pourtant une conscience morale réelle :

ὅταν γὰρ ἔθνη τὰ μὴ νόμον ἔχοντα φύσει τὰ τοῦ νόμου ποιῶσιν, οὗτοι νόμον μὴ ἔχοντες ἑαυτοῖς εἰσιν νόμος· οἵτινες ἐνδείκνυνται τὸ ἔργον τοῦ νόμου γραπτὸν ἐν ταῖς καρδίαις αὐτῶν, συμμαρτυρούσης αὐτῶν τῆς συνειδήσεως καὶ μεταξὺ ἀλλήλων τῶν λογισμῶν κατηγορούντων ἢ καὶ ἀπολογουμένων.

Hotan gar ethnê ta mê nomon echonta physei ta tou nomou poiôsin, houtoi nomon mê echontes heautois eisin nomos ; hoitines endeiknyntai to ergon tou nomou grapton en tais kardiais autôn, symmartyrousês autôn tês syneidêseôs kai metaxy allêlôn tôn logismôn katêgorountôn ê kai apologoumenôn.

« Car lorsque des nations qui n’ont pas la Loi accomplissent par nature les choses de la Loi, celles-ci, n’ayant pas la Loi, sont loi pour elles-mêmes ; elles montrent l’œuvre de la Loi écrite dans leurs cœurs, leur conscience rendant témoignage avec elles, et leurs raisonnements s’accusant ou même se défendant les uns les autres. » (Rm 2,14-15)

Le mot φύσει, physei, vient de φύσις, physis, la nature, ce qui est donné dans l’ordre de l’être, ce qui croît ou se déploie selon son principe propre. Paul ose dire que des païens peuvent faire φύσει, physei, « par nature », des choses de la Loi. Cela ne signifie pas qu’ils sont sauvés par la nature. Cela signifie que la nature humaine n’est pas devenue un pur néant moral. Elle est blessée, obscurcie, inclinée au péché, incapable de se justifier elle-même, mais elle n’est pas annihilée.

Le mot συνείδησις, syneidêsis, « conscience », est formé de σύν, syn, « avec », et οἶδα, oida, « savoir ». La conscience est littéralement une co-connaissance, un savoir intérieur qui accompagne l’acte. Paul parle aussi des λογισμοί, logismoi, les raisonnements, les pensées délibérantes, les calculs intérieurs. Ce mot vient de λόγος, logos, qui désigne la parole, la raison, l’intelligibilité. Les λογισμοί accusent ou défendent. κατηγορούντων, katêgorountôn, vient de κατηγορέω, katêgoreô, accuser, porter une charge contre quelqu’un ; ἀπολογουμένων, apologoumenôn, vient de ἀπολογέομαι, apologeomai, se défendre, répondre à une accusation. Paul décrit donc une scène judiciaire intérieure. La conscience témoigne, les raisonnements accusent ou défendent.

Une telle anthropologie n’est pas compatible avec l’idée que l’homme serait purement passif, sans faculté morale réelle. Paul ne dit pas que cette conscience suffit au salut. Il ne dit pas que les païens peuvent se justifier par elle. Il dit même que tous ont besoin de la grâce. Mais il reconnaît chez l’homme une structure morale, rationnelle, responsable. Il y a dans l’homme un lieu où la Loi peut être reconnue, même imparfaitement, même fragmentairement, même à travers les obscurcissements du péché.

C’est pourquoi Romains 3 ne doit pas être isolé de Romains 2. « Nul ne cherche Dieu » ne signifie pas : « l’homme ne possède plus aucune conscience, aucune raison, aucune capacité d’être interpellé ». Cela signifie : « nul ne cherche Dieu d’une manière droite, pure, salvifique, par ses seules forces, comme si l’homme pouvait remonter vers Dieu sans que Dieu l’ait déjà précédé ». La recherche de Dieu, lorsqu’elle devient véritablement salvifique, est déjà le fruit d’une grâce. Mais cette grâce n’opère pas dans une pierre. Elle réveille une créature encore capable d’être appelée.

Le discours de Paul à Athènes confirme cette nuance. Dans les Actes, Paul dit que Dieu a fixé les temps et les limites de l’habitation des peuples :

ζητεῖν τὸν θεόν, εἰ ἄρα γε ψηλαφήσειαν αὐτὸν καὶ εὕροιεν, καί γε οὐ μακρὰν ἀπὸ ἑνὸς ἑκάστου ἡμῶν ὑπάρχοντα.

Zêtein ton Theon, ei ara ge psêlaphêseian auton kai heuroien, kai ge ou makran apo henos hekastou hêmôn hyparchonta.

« Pour chercher Dieu, si du moins ils pouvaient le toucher en tâtonnant et le trouver, lui qui pourtant n’est pas loin de chacun de nous. » (Ac 17,27)

Le verbe ζητεῖν, zêtein, vient encore de ζητέω, zêteô, « chercher ». Paul emploie donc lui-même le langage de la recherche de Dieu. Il ne se contredit pas. En Romains 3, il parle de l’humanité sous le péché, incapable de se justifier et de chercher Dieu de manière droite par elle-même. En Actes 17, il parle de l’ordre providentiel dans lequel Dieu place les hommes afin qu’ils le cherchent. La recherche de Dieu n’est pas niée ; elle est resituée dans l’initiative de Dieu.

Le verbe ψηλαφήσειαν, psêlaphêseian, vient de ψηλαφάω, psêlaphaô, qui signifie toucher, palper, chercher à tâtons. Le mot est magnifique, parce qu’il ne décrit pas une intelligence claire, souveraine, lumineuse par elle-même. Il décrit un homme qui cherche en tâtonnant. Voilà une image très juste de la condition humaine : l’homme n’est pas Dieu, il ne possède pas Dieu, il ne saisit pas Dieu par ses forces ; mais il n’est pas non plus un néant. Il peut tâtonner vers Dieu, parce que Dieu n’est pas loin de lui. La proximité de Dieu précède la recherche humaine.

Paul ne fonde ni le pélagianisme ni le déterminisme absolu. Il détruit la présomption humaine. Il refuse que l’homme puisse se glorifier devant Dieu. Il affirme que le salut vient par grâce. Mais il ne détruit pas la conscience, la raison, l’appel, la responsabilité, le repentir, ni la possibilité du refus. Une lecture qui utilise Romains 3 pour effacer Romains 2 et Actes 17 ne lit pas Paul contre le catholicisme ; elle lit Paul contre Paul.

Paul ne dit pas que l’homme est libre de se sauver ; il dit que l’homme est incapable de se justifier. Ce n’est pas la même chose. L’incapacité salvifique n’est pas l’absence totale de responsabilité. La grâce ne vient pas récompenser une autonomie ; elle vient sauver une liberté blessée.

1 Timothée 2,4 : « tous les hommes » ne signifie pas seulement « les élus »

Paul écrit en 1 Timothée 2,4 que Dieu « veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité ». L’objection consiste à dire que « tous les hommes » ne voudrait pas dire tous les hommes, mais seulement tous les élus, ou tous ceux qui sont concernés par l’élection. L’argument paraît d’abord protéger la cohérence d’un système. Mais il le fait au prix du contexte immédiat, de la répétition lexicale et de la logique missionnaire du passage.

Le texte grec dit :

ὃς πάντας ἀνθρώπους θέλει σωθῆναι καὶ εἰς ἐπίγνωσιν ἀληθείας ἐλθεῖν.

Hos pantas anthrōpous thelei sōthēnai kai eis epignōsin alētheias elthein.

« Lui qui veut que tous les hommes soient sauvés et viennent à la pleine connaissance de la vérité. »

Le mot décisif est πάντας, pantas, accusatif pluriel de πᾶς, pas, « tout », « chaque », « tous ». Il qualifie ἀνθρώπους, anthrōpous, pluriel de ἄνθρωπος, anthrōpos, « homme », « être humain ». Paul ne dit pas ici « tous les élus », πάντας τοὺς ἐκλεκτούς, pantas tous eklektous. Il dit πάντας ἀνθρώπους, pantas anthrōpous, « tous les hommes ». Le verbe θέλει, thelei, vient de θέλω, thelō, « vouloir », « désirer », « vouloir en vue d’une fin ». Le verbe σωθῆναι, sōthēnai, est l’infinitif passif de σῴζω, sōzō, « sauver », « délivrer », « préserver ». Le mot ἐπίγνωσιν, epignōsin, vient de ἐπίγνωσις, epignōsis, formé de ἐπί, epi, qui intensifie ou marque l’orientation vers, et γνῶσις, gnōsis, « connaissance ». Il s’agit d’une connaissance pleine, réelle, reconnue, non d’une simple information religieuse.

Le contexte immédiat rend très difficile une restriction aux seuls élus. Paul commence ainsi :

Παρακαλῶ οὖν πρῶτον πάντων ποιεῖσθαι δεήσεις προσευχὰς ἐντεύξεις εὐχαριστίας ὑπὲρ πάντων ἀνθρώπων.

Parakalō oun prōton pantōn poieisthai deēseis proseuchas enteuxeis eucharistias hyper pantōn anthrōpōn.

« J’exhorte donc avant tout à faire des demandes, des prières, des intercessions, des actions de grâce pour tous les hommes. »

Ici encore, Paul emploie ὑπὲρ πάντων ἀνθρώπων, hyper pantōn anthrōpōn, « pour tous les hommes ». Ὑπέρ, hyper, signifie « pour », « en faveur de », « au bénéfice de ». L’appel porte sur la prière de l’Église. Paul ne demande pas à Timothée de prier seulement pour une catégorie cachée d’élus. Il demande que la prière chrétienne ait une amplitude universelle. L’Église ne doit pas réduire son intercession à ses proches, à ses membres visibles, à son groupe spirituel, à ceux qui lui ressemblent.

Le verset suivant confirme cette ouverture :

ὑπὲρ βασιλέων καὶ πάντων τῶν ἐν ὑπεροχῇ ὄντων.

Hyper basileōn kai pantōn tōn en hyperochē ontōn.

« Pour les rois et pour tous ceux qui sont en position élevée. »

Le mot βασιλέων, basileōn, vient de βασιλεύς, basileus, « roi ». Le terme ὑπεροχή, hyperochē, vient de ὑπερέχω, hyperechō, « être au-dessus », « dominer », « occuper une position supérieure ». Paul ajoute donc explicitement les rois et les autorités. Dans le contexte du Ier siècle, il ne s’agit pas d’un petit cercle d’élus chrétiens gouvernant paisiblement une société chrétienne. Il s’agit d’autorités souvent païennes, parfois hostiles, extérieures à l’Église. Si Paul voulait dire seulement « priez pour les élus », l’ajout « pour les rois et tous ceux qui sont en dignité » deviendrait étrange. Le passage élargit précisément la prière au-delà des frontières visibles de la communauté.

C’est cette prière universelle qui est immédiatement justifiée par 1 Timothée 2,3-4 :

τοῦτο καλὸν καὶ ἀπόδεκτον ἐνώπιον τοῦ σωτῆρος ἡμῶν Θεοῦ, ὃς πάντας ἀνθρώπους θέλει σωθῆναι.

Touto kalon kai apodekton enōpion tou sōtēros hēmōn Theou, hos pantas anthrōpous thelei sōthēnai.

« Cela est bon et agréable devant Dieu notre Sauveur, lui qui veut que tous les hommes soient sauvés. »

La logique est limpide. Il faut prier pour tous les hommes, y compris les rois et les autorités, parce que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés. Le « tous » du verset 4 répond au « tous » du verset 1. Restreindre le second à « tous les élus » oblige à restreindre aussi le premier, ce qui rend le passage moins naturel. Paul ne dit pas : priez pour tous les élus, y compris les rois élus dont vous ne connaissez pas l’identité. Il dit plus simplement : priez pour tous les hommes, même pour ceux qui gouvernent, car le dessein salvifique de Dieu n’est pas un privilège ethnique, social ou communautaire.

La suite renforce encore cette lecture :

εἷς γὰρ Θεός, εἷς καὶ μεσίτης Θεοῦ καὶ ἀνθρώπων, ἄνθρωπος Χριστὸς Ἰησοῦς.

Heis gar Theos, heis kai mesitēs Theou kai anthrōpōn, anthrōpos Christos Iēsous.

« Car il y a un seul Dieu, un seul aussi médiateur entre Dieu et les hommes, l’homme Christ Jésus. »

Le mot εἷς, heis, « un », est répété. Il y a un seul Dieu, et un seul médiateur. Le terme μεσίτης, mesitēs, vient de μέσος, mesos, « milieu », « intermédiaire ». Le médiateur est celui qui se tient au milieu, celui qui relie ce qui est séparé. Paul ne dit pas : un seul médiateur entre Dieu et les élus. Il dit : Θεοῦ καὶ ἀνθρώπων, Theou kai anthrōpōn, « entre Dieu et les hommes ». L’humanité du Christ est ici centrale : ἄνθρωπος Χριστὸς Ἰησοῦς, anthrōpos Christos Iēsous, « l’homme Christ Jésus ». Le médiateur est universel parce qu’il assume l’humanité et se tient entre Dieu et les hommes.

Le verset 6 achève la série :

ὁ δοὺς ἑαυτὸν ἀντίλυτρον ὑπὲρ πάντων.

Ho dous heauton antilytron hyper pantōn.

« Lui qui s’est donné lui-même en rançon pour tous. »

Le mot ἀντίλυτρον, antilytron, est formé de ἀντί, anti, « à la place de », « en échange de », et λύτρον, lytron, « rançon », « prix de délivrance ». Paul affirme que le Christ s’est donné ὑπὲρ πάντων, hyper pantōn, « pour tous ». La répétition est frappante : tous les hommes au verset 1, tous les hommes au verset 4, les hommes au verset 5, tous au verset 6. Le mouvement du texte n’est pas restrictif. Il est expansif. Il élargit la prière, le vouloir salvifique de Dieu, la médiation du Christ et la portée de son don.

Il faut donc distinguer deux affirmations. Premièrement, tous ne sont pas sauvés automatiquement. Le texte ne défend pas un universalisme mécanique où la réponse humaine, la foi, la conversion, la persévérance et le jugement disparaîtraient. Deuxièmement, Dieu veut réellement le salut de tous. Le fait que tous ne soient pas sauvés ne permet pas de transformer « tous les hommes » en « tous les élus ». Cela reviendrait à résoudre une tension biblique en modifiant le sens naturel du texte.

Une lecture plus juste dira donc que Paul affirme ici la volonté salvifique universelle de Dieu. Cette volonté n’est pas une faiblesse en Dieu. Elle n’est pas un échec. Elle n’est pas une émotion impuissante. Elle désigne le sérieux de l’offre du salut, l’universalité de la médiation du Christ, la destination missionnaire de l’Église et la nécessité de prier pour tous. Dieu ne veut pas le salut d’un seul peuple, d’une seule classe, d’un seul groupe visible, d’un seul cercle religieux. Il veut que tous les hommes soient sauvés et viennent à la connaissance de la vérité.

On peut objecter que le mot « tous » signifie parfois « toutes sortes de personnes » plutôt que chaque individu pris distributivement. Même si l’on acceptait cette nuance, elle ne soutiendrait pas la restriction aux seuls élus. Elle irait plutôt contre les exclusions sociales ou ethniques : non seulement les pauvres, mais aussi les rois ; non seulement les Juifs, mais aussi les païens ; non seulement les proches, mais aussi les autorités ; non seulement les membres visibles de la communauté, mais toutes les catégories d’hommes. Même dans cette lecture, le texte élargit. Il ne resserre pas. Il refuse précisément de limiter la prière et l’horizon du salut au petit cercle que l’on aurait spontanément choisi.

La réduction aux élus introduit donc dans le texte un mot que Paul n’emploie pas. Elle remplace « tous les hommes » par une catégorie théologique venue d’ailleurs. Or il ne s’agit pas de nier que Paul connaisse l’élection. Il la connaît. Mais dans ce passage, son propos n’est pas de limiter l’amour salvifique de Dieu aux élus. Son propos est d’empêcher l’Église de prier petitement. L’horizon de la prière doit être aussi large que l’unique médiation du Christ.

La phrase « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés » ne signifie pas que l’homme se sauve par lui-même. Elle ne signifie pas que la grâce est simplement proposée de l’extérieur en attendant une décision autonome. Elle signifie que le salut offert en Christ n’est pas réservé par nature à une caste spirituelle, à une ethnie, à une classe sociale ou à une communauté fermée. Il y a un seul Dieu, un seul médiateur, une rançon offerte pour tous. L’Église doit donc prier pour tous, annoncer à tous, espérer pour tous, sans transformer le mystère de l’élection en prétexte pour rétrécir le cœur de Dieu.

Il faut enfin remarquer l’ironie herméneutique. Lorsqu’un texte dit « tous les hommes » à quatre reprises sous des formes convergentes, puis que le lecteur répond : « en réalité, cela veut dire seulement les élus », ce n’est plus le contexte qui corrige une lecture naïve. C’est le système qui corrige le contexte. Le contexte immédiat parle de prières pour tous, de rois et d’autorités, de Dieu Sauveur, de médiation entre Dieu et les hommes, de rançon pour tous. Le mouvement entier est universaliste au sens de l’offre et de la volonté salvifique, non universaliste au sens d’un salut automatique. Le réduire aux élus ne vient pas du texte. Cela vient d’une nécessité doctrinale préalable.

La réponse peut donc être formulée simplement. Oui, il faut contextualiser 1 Timothée 2,4. Mais le contexte ne restreint pas « tous les hommes » aux élus. Il fait exactement l’inverse. Il étend la prière chrétienne à tous les hommes, y compris les autorités païennes, parce que Dieu veut le salut de tous, parce qu’il n’y a qu’un seul Dieu, un seul médiateur entre Dieu et les hommes, et parce que le Christ s’est donné en rançon pour tous. La contextualisation ne sauve pas la lecture restrictive. Elle la rend beaucoup moins probable.

Dans 1 Timothée 2, le mot « tous » n’est pas une porte étroite que Paul refermerait aussitôt sur les seuls élus ; il est l’horizon même de la prière chrétienne, fondé sur l’unicité de Dieu, l’unicité du médiateur et la rançon offerte pour tous.

Le bon larron : lorsque le récit lui-même montre une réponse

Il existe enfin un épisode particulièrement intéressant si l’on accepte, même provisoirement, la règle proposée par certaines lectures déterministes : ne pas dépasser ce qui est explicitement décrit par le texte. Prenons donc le récit seulement dans son mouvement narratif, sans même invoquer une doctrine préalable du libre arbitre.

Luc rapporte que deux criminels sont crucifiés avec Jésus. Le premier se joint à la moquerie :

Οὐχὶ σὺ εἶ ὁ Χριστός; σῶσον σεαυτὸν καὶ ἡμᾶς.

Ouchi sy ei ho Christos ? Sōson seauton kai hēmas.

« N’es-tu pas le Christ ? Sauve-toi toi-même, et nous aussi. » (Lc 23,39)

Le verbe σῶσον (sōson), de σῴζω (sōzō), signifie « sauver », « délivrer ». Le premier larron demande bien un salut, mais un salut réduit à une délivrance immédiate. Il veut descendre de la croix, non entrer dans la logique du Crucifié. Il voit le Christ comme un moyen d’échapper à la souffrance.

Puis vient le second larron, traditionnellement appelé Dismas. Le texte décrit un mouvement totalement différent :

ἀποκριθεὶς δὲ ὁ ἕτερος ἐπιτιμῶν αὐτῷ ἔφη· οὐδὲ φοβῇ σὺ τὸν Θεόν;

Apokritheis de ho heteros epitimōn autō ephē : oude phobē sy ton Theon ?

« Mais l’autre, répondant, le reprenait en disant : tu ne crains donc pas Dieu ? »

Le verbe ἐπιτιμῶν (epitimōn), de ἐπιτιμάω (epitimaō), signifie reprendre, corriger, adresser un reproche. Le texte ne présente pas Dismas comme passif. Il parle. Il juge moralement la situation. Il reconnaît l’innocence du Christ. Il reconnaît sa propre faute.

Il continue :

καὶ ἡμεῖς μὲν δικαίως· ἄξια γὰρ ὧν ἐπράξαμεν ἀπολαμβάνομεν· οὗτος δὲ οὐδὲν ἄτοπον ἔπραξεν.

Kai hēmeis men

dikaiōs ; axia gar hōn epraxamen apolambanomen ; houtos de ouden atopon epraxen.

« Pour nous, c’est justice, car nous recevons ce que nos actes méritent ; mais lui n’a rien fait de mal. »

Puis :

Ἰησοῦ, μνήσθητί μου ὅταν ἔλθῃς εἰς τὴν βασιλείαν σου.

Iēsou, mnēsthēti mou hotan elthēs eis tēn basileian sou.

« Jésus, souviens-toi de moi quand tu viendras dans ton Royaume. »

Le verbe μνήσθητί (mnēsthēti), de μιμνήσκομαι (mimnēskomai), signifie « se souvenir ». Dans un contexte biblique, le souvenir de Dieu n’est pas seulement une opération mentale. Quand Dieu « se souvient », il agit, il manifeste sa fidélité. Dismas demande donc à être accueilli dans le règne du Christ.

Et seulement après cette parole vient la réponse de Jésus :

Ἀμήν σοι λέγω, σήμερον μετ’ ἐμοῦ ἔσῃ ἐν τῷ παραδείσῳ.

Amēn soi legō, sēmeron met’ emou esē en tō paradeisō.

« Amen, je te le dis : aujourd’hui tu seras avec moi dans le paradis. »

L’ordre du récit est remarquable. Jésus ne commence pas par dire à Dismas : « je te choisis », « je t’appelle », « tu es élu ». Dans d’autres passages, notamment l’appel des apôtres, le mouvement visible commence effectivement par une initiative explicite du Christ :

δεῦτε ὀπίσω μου

Deute opisō mou

« Venez derrière moi. » (Mt 4,19)

Là, Jésus appelle verbalement, et les disciples suivent. On pourrait donc discuter de la dynamique entre appel premier et réponse.

Mais dans le récit du bon larron, si l’on se limite strictement à ce qui est décrit, le mouvement visible est différent. Dismas reconnaît, parle, confesse, demande. Puis le Christ annonce le salut. Le texte ne montre pas une absence de réponse humaine. Il montre précisément deux hommes placés devant le même Christ crucifié : l’un raille, l’autre se tourne vers lui.

Il serait évidemment faux d’en conclure que Dismas s’est sauvé lui-même. La grâce est déjà présente. Le Christ est là avant sa demande. Le Sauveur est crucifié à côté de lui avant même qu’il parle. La possibilité même de reconnaître Jésus est déjà un don. Mais le récit ne présente pas ce don comme supprimant la réponse personnelle.

La scène du Calvaire devient alors une synthèse admirable de la grâce et de la liberté. Les deux larrons voient extérieurement le même Jésus. Ils entendent probablement les mêmes paroles. Ils contemplent le même crucifié. Pourtant, l’un ferme son regard dans la dérision, l’autre s’ouvre dans une ultime confiance. La différence entre les deux n’est pas que l’un aurait mérité son salut et l’autre non. La différence est que l’un refuse le médecin présent devant lui, tandis que l’autre accepte d’être sauvé.

Le bon larron ne descend pas de sa croix. Il n’accomplit aucune grande œuvre. Il ne peut plus réparer sa vie. Il ne possède plus rien à offrir. Son salut détruit donc tout pélagianisme. Mais il parle. Il reconnaît. Il se tourne vers le Christ. Son histoire détruit aussi l’idée d’une humanité traitée comme une pierre sans réponse.

Le paradoxe est magnifique : le premier saint à entrer avec le Christ dans le paradis selon l’annonce de Jésus n’est pas un homme qui a accumulé des mérites, mais un condamné incapable de faire autre chose que s’ouvrir à la grâce présente devant lui.

Le bon larron montre donc exactement l’équilibre biblique : l’homme ne crée pas son salut, mais il peut cesser de repousser celui qui vient le sauver. Le Christ donne le paradis ; Dismas ne fait que tendre les mains vides.

La confusion entre libre arbitre et toute-puissance

Un autre argument mérite d’être traité à part, parce qu’il repose sur une confusion conceptuelle massive. On affirme parfois que Dieu seul pourrait posséder le libre arbitre, car deux libres arbitres ne pourraient pas exister dans le même univers. L’argument est généralement présenté comme une évidence, alors qu’il demande précisément à être démontré. Pourquoi deux volontés libres, à des niveaux d’être différents, ne pourraient-elles pas coexister ? Pourquoi la liberté créée devrait-elle entrer en concurrence avec la liberté incréée ? Pourquoi l’existence d’une volonté humaine réelle diminuerait-elle la souveraineté de Dieu, si cette volonté humaine existe précisément parce que Dieu la crée, la porte et la conserve dans l’être ?

La difficulté vient d’une confusion entre liberté et toute-puissance. Être libre ne signifie pas que tout ce que je veux advient. Cela, ce n’est pas le libre arbitre ; c’est une forme de puissance efficace. En Dieu seul, dans l’unité simple de son être, la volonté, la puissance, la sagesse, la bonté et l’acte ne sont pas des réalités séparées comme elles le sont dans notre manière humaine de les concevoir. Mais cela ne signifie pas que l’on puisse transporter tel quel le mode divin de la liberté dans l’homme. En l’homme, la volonté n’est pas toute-puissance. Elle est une faculté créée, limitée, située, incarnée, dépendante, souvent blessée, parfois empêchée par le monde extérieur, par le corps, par les autres, par l’histoire, par les passions et par le péché. Une volonté peut être réelle sans être souveraine. Un choix peut être libre sans être immédiatement efficace. Un consentement peut m’appartenir sans que l’univers obéisse à mon désir.

Le Catéchisme de l’Église catholique donne une définition sobre de la liberté humaine : « La liberté est le pouvoir, enraciné dans la raison et la volonté, d’agir ou de ne pas agir, de faire ceci ou cela, de poser ainsi par soi-même des actions délibérées. Par le libre arbitre chacun dispose de soi. La liberté est en l’homme une force de croissance et de maturation dans la vérité et la bonté. La liberté atteint sa perfection quand elle est ordonnée à Dieu, notre béatitude. » Cette définition est décisive. Elle ne dit pas que la liberté serait le pouvoir de réaliser tout ce que l’on veut. Elle ne définit pas le libre arbitre comme une toute-puissance miniature. Elle l’enracine dans la raison et la volonté, dans l’agir ou le non-agir, dans le choix entre ceci et cela, dans la capacité de poser des actions délibérées. La liberté humaine n’est donc pas une omnipotence de poche. Elle est le pouvoir créé d’un sujet raisonnable capable de se déterminer devant un bien reconnu.

Le Catéchisme ajoute encore : « Tant qu’elle ne s’est pas fixée définitivement dans son bien ultime qu’est Dieu, la liberté implique la possibilité de choisir entre le bien et le mal, donc celle de grandir en perfection ou de défaillir et de pécher. Elle caractérise les actes proprement humains. Elle devient source de louange ou de blâme, de mérite ou de démérite. » Cette précision répond directement à l’objection. La liberté humaine n’est pas abolie parce qu’elle peut échouer. Elle est justement le lieu où l’homme peut grandir ou défaillir. L’existence du mal, du péché, de la contrainte ou de la faiblesse ne prouve donc pas que le libre arbitre n’existe pas. Elle prouve que cette liberté n’est pas encore fixée dans son bien ultime, qu’elle est exposée, fragile, capable d’abus.

Il suffit d’un exemple simple pour le voir. Un homme emprisonné n’est pas libre de sortir de sa cellule. Mais il peut encore choisir de mentir ou de dire la vérité, de haïr ou de pardonner, de désespérer ou de prier, de trahir ou de rester fidèle. Sa liberté d’action extérieure est diminuée ; sa liberté morale n’est pas nécessairement abolie. Un malade n’est pas libre de guérir par simple décision. Mais il peut consentir au soin ou le refuser. Un martyr n’est pas libre d’empêcher son bourreau d’agir. Mais il peut choisir de renier ou de confesser. Si l’on définit la liberté par l’absence de tout obstacle extérieur, alors presque personne n’est libre, jamais, sinon Dieu seul. Mais ce n’est pas la définition du libre arbitre humain. C’est une définition de toute-puissance déguisée.

L’exemple de l’île déserte montre bien la confusion. Supposons qu’un homme soit seul sur une île. Il peut se déplacer où il veut, organiser son espace, dormir ici, manger là, construire une cabane ailleurs. Puis un autre homme arrive et lui demande de poser une clôture pour séparer deux parties de l’île. Le premier n’est plus libre, dit-on, parce qu’une volonté étrangère vient limiter son espace. Mais ce raisonnement ne prouve pas que le libre arbitre n’existe pas. Il prouve seulement que la liberté humaine rencontre d’autres libertés, des limites matérielles, des contraintes politiques, des obligations morales, parfois des violences. La limitation de mon pouvoir d’agir ne supprime pas automatiquement la liberté de mon vouloir. Elle la situe.

Si quelqu’un m’empêche de traverser une frontière, il limite ma liberté de mouvement. Il ne prouve pas que je n’ai aucune volonté. Si quelqu’un me force à obéir sous menace, il réduit gravement ma liberté extérieure et peut diminuer ma responsabilité selon les circonstances. Mais il ne démontre pas que toute liberté humaine est illusoire. Il démontre que la liberté humaine est une liberté créée, vulnérable, exposée, jamais absolue.

Elle n’est pas la possession totale de l’espace. Elle est la capacité d’un sujet à se rapporter au bien, même dans des conditions parfois tragiques.

Il faut donc distinguer au moins quatre choses. La liberté de vouloir n’est pas identique à la liberté de pouvoir. La liberté morale n’est pas identique à l’absence de contrainte extérieure. La responsabilité n’est pas identique à la maîtrise totale des conséquences. La volonté créée n’est pas identique à la volonté toute-puissante de Dieu. Confondre ces niveaux, c’est conclure trop vite que, parce que l’homme ne peut pas tout, il ne peut rien vouloir librement. C’est aussi absurde que de dire qu’un homme n’a pas d’intelligence parce qu’il n’est pas omniscient.

Cette distinction est importante théologiquement. Dieu seul est absolument libre au sens où rien ne le contraint de l’extérieur, où il n’est limité par aucune puissance supérieure, où sa volonté est identique à son être. Mais cela n’empêche pas Dieu de créer des libertés finies. Au contraire, une liberté créée manifeste la puissance de Dieu plus qu’elle ne la menace. Il faut une souveraineté très pauvre pour ne pouvoir supporter aucune consistance créée. Le Dieu biblique n’est pas diminué par ce qu’il donne. Il ne devient pas moins Dieu parce que l’homme peut répondre à son appel. Il est assez Dieu pour faire exister autre chose que lui sans en être menacé.

On peut le dire autrement : deux volontés ne peuvent pas être également absolues dans le même univers, mais deux volontés peuvent exister analogiquement, l’une incréée, l’autre créée ; l’une souveraine, l’autre dépendante ; l’une source de l’être, l’autre reçue dans l’être ; l’une toute-puissante, l’autre limitée. L’erreur consiste à penser que toute volonté réelle devrait être une volonté absolue. Mais tout le christianisme repose sur l’analogie entre Dieu et la créature. L’homme peut être bon sans être la bonté même. Il peut connaître sans être omniscient. Il peut aimer sans être l’Amour subsistant. Il peut agir sans être cause première de tout. Il peut donc vouloir librement sans être Dieu.

L’Écriture elle-même connaît parfaitement cette différence entre vouloir et pouvoir. Paul écrit en Romains 7,18 :

τὸ γὰρ θέλειν παράκειταί μοι, τὸ δὲ κατεργάζεσθαι τὸ καλὸν οὐ.

To gar thelein parakeitai moi, to de katergazesthai to kalon ou.

« Car le vouloir est à ma portée, mais non pas l’accomplissement du bien. »

Le mot θέλειν, thelein, vient de θέλω, thelô, « vouloir ». Le verbe κατεργάζεσθαι, katergazesthai, vient de κατεργάζομαι, katergazomai, formé de κατά, kata, qui peut marquer l’achèvement ou l’intensité, et ἐργάζομαι, ergazomai, « travailler », « accomplir », « produire ». Paul distingue précisément le vouloir et l’accomplir. Cette distinction détruit l’argument qui identifie liberté et puissance d’exécution. Il est possible de vouloir le bien sans parvenir à l’accomplir pleinement. La volonté peut être réelle et pourtant impuissante, divisée, blessée, empêchée. C’est même l’un des grands drames du péché.

On pourrait objecter que Romains 7 parle justement d’une volonté captive, non d’une liberté intacte. C’est vrai. Mais cela confirme le point : même dans la captivité du péché, Paul ne confond pas vouloir et pouvoir. Il ne dit pas : puisque je ne parviens pas à accomplir, je ne veux en aucun sens. Il dit que le vouloir est là, mais que l’accomplissement manque. La grâce viendra libérer non une absence de volonté, mais une volonté blessée, divisée, incapable de se donner à elle-même son propre accomplissement.

Le Christ lui-même, dans son humanité, manifeste que l’existence d’une volonté créée n’entre pas en concurrence avec Dieu lorsqu’elle est parfaitement accordée à lui.

À Gethsémani, il prie :

πλὴν οὐχ ὡς ἐγὼ θέλω ἀλλ’ ὡς σύ.

Plên ouch hôs egô thelô all’ hôs sy.

« Cependant, non pas comme moi je veux, mais comme toi. » (Mt 26,39)

Le verbe θέλω, thelô, apparaît ici sur les lèvres du Christ. Le mystère doit être abordé avec prudence. Le Christ n’est pas un pécheur qui oppose une volonté rebelle à Dieu. Il est le Fils obéissant. Mais son humanité n’est pas une apparence. Sa volonté humaine n’est pas un décor. Elle consent, dans l’angoisse réelle de la Passion, à la volonté du Père. Si l’on disait que toute volonté créée réelle menacerait la volonté divine, alors l’obéissance humaine du Christ deviendrait presque impensable. Or la foi chrétienne confesse précisément que le Verbe a assumé une vraie humanité, avec une vraie volonté humaine, non contraire à la volonté divine, mais librement soumise à elle.

Le Catéchisme de l’Église catholique formule ce point christologique avec précision : « De manière parallèle, l’Église a confessé au sixième Concile œcuménique (Cc. Constantinople III en 681) que le Christ possède deux volontés et deux opérations naturelles, divines et humaines, non pas opposées, mais coopérantes, de sorte que le Verbe fait chair a voulu humainement dans l’obéissance à son Père tout ce qu’il a décidé divinement avec le Père et le Saint-Esprit pour notre salut. » Il ajoute : « La volonté humaine du Christ “suit sa volonté divine, sans être en résistance ni en opposition vis-à-vis d’elle, mais bien plutôt en étant subordonnée à cette volonté toute-puissante”. » Cette doctrine est décisive. Une volonté humaine réelle peut exister sans rivaliser avec Dieu. En Christ, elle existe sans péché, sans opposition, sans désordre, parfaitement unie dans l’obéissance filiale.

Il faut bien sûr éviter de transposer trop vite le cas unique du Christ à l’homme pécheur. Notre volonté n’est pas immaculée. Elle est blessée. Elle résiste. Elle se trompe. Elle cherche parfois son bien dans ce qui la détruit. Mais le dogme christologique empêche de poser comme principe que Dieu seul pourrait avoir une volonté libre et qu’une volonté créée réelle serait impossible. Si cela était vrai, l’humanité du Christ elle-même serait privée d’une volonté humaine réelle, et l’obéissance du Fils incarné ne serait plus pleinement humaine. L’argument anti-libre arbitre, poussé trop loin, ne menace donc pas seulement l’anthropologie ; il frôle une erreur christologique.

Le Nouveau Testament offre encore une autre correction avec 1 Corinthiens 12,6 :

καὶ διαιρέσεις ἐνεργημάτων εἰσίν, ὁ δὲ αὐτὸς Θεός ὁ ἐνεργῶν τὰ πάντα ἐν πᾶσιν.

Kai diaireseis energêmatôn eisin, ho de autos Theos ho energôn ta panta en pasin.

« Il y a diversité d’opérations, mais c’est le même Dieu qui opère tout en tous. »

Le mot διαιρέσεις, diaireseis, vient de διαίρεσις, diairesis, division, distribution, diversité, issu de διαίρεω, diaireô, « diviser », « répartir », « distinguer ». Le mot ἐνεργημάτων, energêmatôn, vient de ἐνέργημα, energêma, « opération », « effet produit », lié à ἐνεργέω, energeô, « opérer », « être à l’œuvre ». Paul affirme à la fois la diversité réelle des opérations et l’unité de Dieu qui agit tout en tous. La pluralité créée n’abolit pas l’unité divine. L’unité divine n’abolit pas la pluralité créée.

Cette logique vaut aussi pour la liberté. Il peut y avoir diversité de volontés créées sans qu’il y ait rivalité métaphysique avec Dieu, précisément parce que Dieu est celui qui donne aux créatures leur être et leur agir. La créature n’est pas libre contre Dieu par le simple fait d’être libre. Elle devient contre Dieu lorsqu’elle détourne sa liberté du bien. La liberté comme telle vient de Dieu. Le mauvais usage de la liberté vient de la créature défaillante.

L’exemple de l’île déserte ne prouve donc rien contre le libre arbitre. Il prouve seulement que la liberté humaine n’est pas l’absence de toute limite. Si je suis seul sur une île, je ne suis pas libre au sens absolu. Je ne peux pas voler comme un ange, respirer sous l’eau, empêcher la tempête, guérir toutes mes maladies, faire apparaître du pain par décret intérieur. Ma liberté est déjà limitée par mon corps, par la nature, par le temps, par la faim, par la fatigue. L’arrivée d’un autre homme ne détruit pas une liberté absolue que je possédais auparavant. Elle révèle simplement que ma liberté humaine est relationnelle, située, parfois contrainte, et toujours finie.

La présence d’autrui peut limiter mon espace d’action, mais elle peut aussi ouvrir ma liberté morale. Seul sur mon île, je ne peux pas pardonner, promettre, accueillir, partager, rendre justice, aimer un ennemi, faire alliance, tenir parole, recevoir un appel. Autrui ne détruit donc pas simplement ma liberté ; il lui donne aussi un lieu humain. La clôture qu’il me demande peut être injuste, arbitraire, violente, ou au contraire raisonnable, nécessaire, protectrice. La question morale commence précisément là. Que dois-je faire ? Dois-je accepter ? Résister ? Discuter ? Céder par charité ? Refuser par justice ? Le libre arbitre ne disparaît pas parce qu’une autre volonté apparaît. Il devient au contraire plus visiblement moral.

Au fond, l’argument selon lequel deux libres arbitres ne pourraient pas exister dans le même univers suppose une vision très pauvre de la liberté. Il imagine la liberté comme un espace de domination illimitée, où tout autre sujet serait une menace. Mais la liberté chrétienne n’est pas d’abord domination. Elle est orientation vers le bien. Elle est capacité d’aimer. Or l’amour suppose précisément qu’il y ait un autre. Si la présence d’un autre détruisait ma liberté, alors l’amour serait impossible. Mais dans la vision chrétienne, la liberté atteint sa perfection non dans l’isolement absolu, mais dans la communion avec Dieu et avec les autres.

C’est ici que la théologie trinitaire offre une lumière indirecte, à manier avec prudence. En Dieu, il n’y a pas trois volontés concurrentes, car l’unique nature divine implique une unique volonté divine. Mais Dieu n’est pas solitude. Il est communion personnelle éternelle. La liberté divine n’est donc pas l’isolement d’un individu métaphysique qui devrait exclure tout autre pour rester libre. Si l’on descend au niveau créé, l’homme, lui, possède une volonté finie et personnelle, non divine, non toute-puissante, appelée à entrer en communion. La présence d’un autre ne détruit pas sa liberté ; elle l’éprouve, la purifie, la rend responsable.

Il faut donc répondre simplement à l’affirmation : « deux libres arbitres ne peuvent pas exister dans le même univers ». Cette phrase n’est pas un fait. C’est une thèse. Et une thèse non démontrée. Elle ne devient pas vraie parce qu’elle est prononcée avec assurance. Elle confond liberté et toute-puissance, volonté et efficacité absolue, libre arbitre et souveraineté métaphysique. Si l’on corrige cette confusion, l’argument tombe. Dieu seul possède la liberté absolue, incréée, toute-puissante. Mais l’homme peut posséder une liberté créée, dépendante, limitée, blessée, réelle. Il peut vouloir sans tout pouvoir. Il peut choisir sans tout maîtriser. Il peut consentir sans être cause première. Il peut répondre à Dieu sans devenir Dieu.

Nier le libre arbitre humain parce que l’homme n’est pas tout-puissant revient à nier son intelligence parce qu’il n’est pas omniscient. C’est confondre une perfection créée avec son mode divin absolu. L’homme n’est pas libre comme Dieu est libre, mais il peut être libre parce que Dieu l’a créé capable de répondre.

« Nul ne cherche Dieu » : l’homme livré à lui-même, non l’homme rejoint par la grâce

L’objection la plus fréquente vient de Romains 3. Paul y reprend le langage des psaumes pour déclarer l’universalité du péché. Le passage est fort, et il ne faut surtout pas l’affaiblir. Il dit quelque chose de radical sur l’homme laissé à lui-même, sur la fausse justice religieuse, sur l’impossibilité pour l’humanité de se présenter pure devant Dieu.

Romains 3,10-12 dit :

καθὼς γέγραπται ὅτι οὐκ ἔστιν δίκαιος οὐδὲ εἷς, οὐκ ἔστιν ὁ συνίων, οὐκ ἔστιν ὁ ἐκζητῶν τὸν Θεόν· πάντες ἐξέκλιναν, ἅμα ἠχρεώθησαν· οὐκ ἔστιν ὁ ποιῶν χρηστότητα, οὐκ ἔστιν ἕως ἑνός.

Kathōs gegraptai hoti ouk estin dikaios oude heis, ouk estin ho syniōn, ouk estin ho ekzētōn ton Theon ; pantes exeklinan, hama ēchreiōthēsan ; ouk estin ho poiōn chrēstotēta, ouk estin heōs henos.

« Comme il est écrit : il n’y a pas de juste, pas même un seul ; il n’y a pas celui qui comprend, il n’y a pas celui qui cherche Dieu ; tous se sont détournés, ensemble ils sont devenus inutiles ; il n’y a pas celui qui fait le bien, il n’y en a pas même un seul. »

Le mot ἐκζητῶν, ekzētōn, vient de ἐκζητέω, ekzēteō, composé de ἐκ, ek, « hors de », parfois intensif, et ζητέω, zēteō, « chercher ». Il désigne une recherche insistante, orientée, active. Paul ne nie pas ici qu’un homme puisse avoir des aspirations religieuses, des désirs confus de vérité, des élans moraux partiels ou une conscience qui l’accuse et le défend. Il affirme que personne, livré à la condition pécheresse, ne cherche Dieu d’une manière droite, pure et salvifique par ses seules forces. La recherche qui sauve n’est jamais l’exploit autonome de l’homme. Elle est déjà suscitée par Dieu.

Le contexte de Romains 3 est essentiel. Paul ne rédige pas une phrase isolée sur la psychologie humaine. Il démontre que Juifs et Grecs sont tous sous le péché, afin que toute bouche soit fermée et que personne ne puisse se glorifier devant Dieu. Son but n’est pas d’abolir la responsabilité humaine, mais d’abolir la prétention à la justice propre. Il ne dit pas : l’homme n’a plus aucune conscience. Il vient justement de dire, en Romains 2, que les païens manifestent l’œuvre de la Loi écrite dans leurs cœurs, avec leur conscience, συνείδησις, syneidēsis, et leurs raisonnements, λογισμοί, logismoi, qui les accusent ou les défendent. Il ne faut donc pas faire dire à Romains 3 ce qui contredirait Romains 2.

Le psaume que Paul reprend doit lui aussi être lu dans son propre mouvement. Le grec de la Septante dit au Psaume 13,2 selon la numérotation grecque, Psaume 14,2 selon la numérotation hébraïque :

κύριος ἐκ τοῦ οὐρανοῦ διέκυψεν ἐπὶ τοὺς υἱοὺς τῶν ἀνθρώπων τοῦ ἰδεῖν εἰ ἔστιν συνίων ἢ ἐκζητῶν τὸν Θεόν.

Kyrios ek tou ouranou diekypsen epi tous huious tōn anthrōpōn tou idein ei estin syniōn ē ekzētōn ton Theon.

« Le Seigneur, depuis le ciel, s’est penché sur les fils des hommes pour voir s’il y en a un qui comprend ou qui cherche Dieu. »

Le verbe διέκυψεν, diekypsen, vient de διακύπτω, diakyptō, « se pencher pour regarder », « observer en se penchant ». Le regard vient de Dieu. Le jugement vient de Dieu. Ce n’est pas l’homme qui s’auto-diagnostique ; c’est Dieu qui révèle la condition humaine. Le psaume dénonce l’humanité corrompue, celle qui dit dans son cœur : « il n’y a pas de Dieu », celle qui dévore le peuple de Dieu, celle qui ne l’invoque pas. Mais le même psaume parle aussi de « mon peuple », de la « génération juste » et du pauvre dont le Seigneur est le refuge. Il ne faut donc pas le lire comme l’affirmation que toute réponse à Dieu serait impossible en tout sens. Il oppose plutôt l’humanité corrompue à ceux que Dieu garde, rassemble et relève.

C’est la même logique chez Paul. « Nul ne cherche Dieu » signifie : nul ne peut, par lui-même, produire la recherche droite qui conduit au salut. Cela ne signifie pas : si quelqu’un cherche Dieu, cette recherche serait nécessairement fausse ou inexistante. Au contraire, si quelqu’un cherche vraiment Dieu, il faut reconnaître que Dieu l’a déjà précédé. La grâce ne vient pas récompenser une recherche autonome ; elle fonde, attire, purifie et oriente la recherche.

La preuve que Paul ne nie pas toute recherche de Dieu en tout sens apparaît dans le discours de l’Aréopage. Paul ne parle pas ici à des chrétiens déjà formés, mais à des Athéniens, à des païens religieux, philosophes ou curieux, dont il vient de constater l’autel « au dieu inconnu ». Or il leur présente le Dieu créateur comme celui qui a voulu que les peuples puissent le chercher.

Actes 17,24-28 dit :

ὁ Θεὸς ὁ ποιήσας τὸν κόσμον καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτῷ, οὗτος οὐρανοῦ καὶ γῆς κύριος ὑπάρχων οὐκ ἐν χειροποιήτοις ναοῖς κατοικεῖ, οὐδὲ ὑπὸ χειρῶν ἀνθρωπίνων θεραπεύεται προσδεόμενός τινος, αὐτὸς διδοὺς πᾶσι ζωὴν καὶ πνοὴν καὶ τὰ πάντα· ἐποίησέν τε ἐξ ἑνὸς πᾶν ἔθνος ἀνθρώπων κατοικεῖν ἐπὶ παντὸς προσώπου τῆς γῆς, ὁρίσας προστεταγμένους καιροὺς καὶ τὰς ὁροθεσίας τῆς κατοικίας αὐτῶν, ζητεῖν τὸν Θεόν, εἰ ἄρα γε ψηλαφήσειαν αὐτὸν καὶ εὕροιεν, καί γε οὐ μακρὰν ἀπὸ ἑνὸς ἑκάστου ἡμῶν ὑπάρχοντα· ἐν αὐτῷ γὰρ ζῶμεν καὶ κινούμεθα καὶ ἐσμέν.

Ho Theos ho poiēsas ton kosmon kai panta ta en autō, houtos ouranou kai gēs kyrios hyparchōn ouk en cheiropoiētois naois katoikei, oude hypo cheirōn anthrōpinōn therapeuetai prosdeomenos tinos, autos didous pasi zōēn kai pnoēn kai ta panta ; epoiēsen te ex henos pan ethnos anthrōpōn katoikein epi pantos prosōpou tēs gēs, horisas prostetagmenous kairous kai tas horothesias tēs katoikias autōn, zētein ton Theon, ei ara ge psēlaphēseian auton kai heuroien, kai ge ou makran apo henos hekastou hēmōn hyparchonta ; en autō gar zōmen kai kinoumetha kai esmen.

« Le Dieu qui a fait le monde et tout ce qui s’y trouve, lui qui est Seigneur du ciel et de la terre, n’habite pas dans des temples faits de main d’homme ; il n’est pas servi par des mains humaines comme s’il avait besoin de quelque chose, lui qui donne à tous la vie, le souffle et toutes choses. D’un seul, il a fait toute nation d’hommes pour habiter sur toute la face de la terre, ayant fixé les temps établis et les limites de leur habitation, pour chercher Dieu, si du moins ils pouvaient le toucher en tâtonnant et le trouver, lui qui pourtant n’est pas loin de chacun de nous ; car en lui nous vivons, nous nous mouvons et nous sommes. »

Ce passage est capital parce qu’il lie la recherche de Dieu à l’ordre providentiel de la création. Dieu a fait le monde, il donne à tous ζωή, zōē, « la vie », πνοή, pnoē, « le souffle », et τὰ πάντα, ta panta, « toutes choses ». Il a fixé les temps, καιρούς, kairous, et les limites des peuples, ὁροθεσίας, horothesias, non pour les enfermer dans l’absurde, mais ζητεῖν τὸν Θεόν, zētein ton Theon, « pour chercher Dieu ».

Le verbe ζητεῖν, zētein, vient de ζητέω, zēteō, « chercher ». Paul emploie donc explicitement le langage de la recherche de Dieu. Le verbe ψηλαφήσειαν, psēlaphēseian, vient de ψηλαφάω, psēlaphaō, qui signifie toucher, palper, chercher à tâtons. Le mot est très important : Paul ne décrit pas une recherche autonome, claire, souveraine, où l’homme posséderait déjà Dieu par sa raison. Il décrit une recherche tâtonnante. L’homme cherche comme dans la pénombre, avec hésitation, avec des mélanges de vérité et d’ignorance. Mais cette recherche n’est pas niée. Elle est rendue possible parce que Dieu n’est pas loin, οὐ μακρὰν, ou makran, « non loin », de chacun.

Actes 17 empêche donc de lire Romains 3 comme une négation absolue de toute recherche possible de Dieu. Le même Paul qui dit « nul ne cherche Dieu » peut dire que Dieu a disposé l’histoire des peuples « pour chercher Dieu ». Il n’y a contradiction que si l’on oublie la différence entre une recherche autonome et une recherche suscitée, enveloppée, précédée par la proximité de Dieu. Romains 3 détruit l’orgueil de l’homme qui se croirait juste par lui-même. Actes 17 montre que Dieu, créateur et proche, dispose même les conditions historiques pour que les hommes le cherchent en tâtonnant.

Hébreux 11,6 confirme cette même tension :

χωρὶς δὲ πίστεως ἀδύνατον εὐαρεστῆσαι· πιστεῦσαι γὰρ δεῖ τὸν προσερχόμενον τῷ Θεῷ ὅτι ἔστιν καὶ τοῖς ἐκζητοῦσιν αὐτὸν μισθαποδότης γίνεται.

Chōris de pisteōs adynaton euarestēsai ; pisteusai gar dei ton proserchomenon tō Theō hoti estin kai tois ekzētousin auton misthapodotēs ginetai.

« Or, sans la foi, il est impossible de lui plaire ; car celui qui s’approche de Dieu doit croire qu’il est et qu’il se fait rémunérateur pour ceux qui le cherchent. »

Le participe ἐκζητοῦσιν, ekzētousin, vient du même verbe ἐκζητέω, ekzēteō, que Paul emploie en Romains 3. La tension est donc interne au Nouveau Testament. D’un côté, nul ne cherche Dieu lorsqu’on considère l’homme sous le péché, incapable de produire par lui-même une justice salvifique. De l’autre, Dieu se donne à trouver à ceux qui le cherchent dans la foi. Il faut donc distinguer les plans au lieu d’écraser l’un par l’autre.

L’Ancien Testament multiplie lui aussi les appels à chercher Dieu. Deutéronome 4,29 dit :

וּבִקַּשְׁתֶּם מִשָּׁם אֶת־יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וּמָצָאתָ כִּי תִדְרְשֶׁנּוּ בְּכָל־לְבָבְךָ וּבְכָל־נַפְשֶׁךָ.

Ouvikkashtem mishsham et-YHWH Elohekha oumatsata, ki tidreshennou bekhol-levavekha ouvekhol-nafshekha.

« De là, vous chercherez le Seigneur ton Dieu, et tu le trouveras, si tu le recherches de tout ton cœur et de toute ton âme. »

Le verbe בִּקֵּשׁ, biqqēsh, signifie chercher, demander, rechercher. Le verbe דָּרַשׁ, darash, signifie chercher avec soin, consulter, s’enquérir. Le texte parle d’un peuple qui, après l’éloignement et l’idolâtrie, peut chercher Dieu et le trouver. Mais cette possibilité n’est pas autonome : le passage s’inscrit dans la fidélité de Dieu à son alliance et dans sa miséricorde.

Amos 5,4 donne un impératif plus bref encore :

דִּרְשׁוּנִי וִחְיוּ.

Dirshouni viḥyou.

« Cherchez-moi et vivez. »

La Septante rend :

ἐκζητήσατέ με καὶ ζήσεσθε.

Ekzētēsate me kai zēsesthe.

« Cherchez-moi et vous vivrez. »

Ici, le verbe דִּרְשׁוּנִי, dirshouni, vient encore de דָּרַשׁ, darash. En grec, ἐκζητήσατέ, ekzētēsate, vient de ἐκζητέω, ekzēteō. Ce n’est pas une simple description. C’est un impératif. Dieu appelle son peuple à chercher pour vivre. On ne peut pas dire que la Bible ignore l’idée d’une recherche de Dieu ; elle la commande.

Isaïe 55,6 dit de même :

דִּרְשׁוּ יְהוָה בְּהִמָּצְאוֹ קְרָאֻהוּ בִּהְיוֹתוֹ קָרוֹב.

Dirshou YHWH behimmatseo, qera’ouhou bihyoto qarov.

« Cherchez le Seigneur pendant qu’il se laisse trouver ; invoquez-le tandis qu’il est proche. »

Le verbe דִּרְשׁוּ, dirshou, vient encore de דָּרַשׁ, darash. Le verbe קְרָאֻהוּ, qera’ouhou, vient de קָרָא, qara, « appeler », « invoquer ». La formule בִּהְיוֹתוֹ קָרוֹב, bihyoto qarov, « tandis qu’il est proche », est décisive. L’homme cherche parce que Dieu se laisse trouver. L’homme invoque parce que Dieu est proche. La proximité de Dieu précède et fonde la recherche.

On voit donc apparaître une synthèse claire. Romains 3 dit vrai : nul ne cherche Dieu par une puissance droite et salvifique qui viendrait de l’homme seul. Mais Actes 17 dit vrai aussi : Dieu a disposé l’histoire pour que les hommes cherchent Dieu en tâtonnant. Hébreux 11 dit vrai : Dieu se fait rémunérateur pour ceux qui le cherchent dans la foi. Deutéronome, Amos et Isaïe disent vrai : Dieu appelle son peuple à le chercher et à vivre.

La contradiction disparaît dès que l’on distingue la recherche autonome et la recherche suscitée par la grâce. La Bible nie la première ; elle affirme la seconde. Elle refuse l’homme qui se ferait origine de son retour à Dieu. Mais elle ne refuse pas l’homme que Dieu cherche le premier, attire, éclaire, appelle, puis rend capable de le chercher à son tour. La recherche authentique de Dieu n’est pas une preuve d’autonomie humaine. Elle est déjà une trace de Dieu dans l’homme.

« Nul ne cherche Dieu » signifie que personne ne cherche Dieu salvifiquement sans que Dieu l’ait déjà cherché le premier ; cela ne signifie pas que l’homme rejoint par la grâce ne puisse pas réellement chercher, invoquer, tâtonner vers Dieu et répondre à son appel.

Les textes du refus : l’homme peut dire non

La question devient encore plus claire lorsque l’on regarde les textes où l’Écriture parle explicitement du refus humain. Il ne s’agit plus seulement de savoir si l’homme peut choisir le bien. Il s’agit de savoir si l’homme peut refuser la grâce, résister à Dieu, ne pas vouloir venir au Christ, rejeter le dessein de Dieu pour lui. Or le Nouveau Testament emploie précisément ce langage. Il ne le fait pas timidement. Il le fait avec une netteté presque inconfortable pour les systèmes qui voudraient supprimer toute réponse réelle de l’homme.

Le passage le plus poignant est Matthieu 23,37 :

Ἱερουσαλὴμ Ἱερουσαλήμ, ἡ ἀποκτένουσα τοὺς προφήτας καὶ λιθοβολοῦσα τοὺς ἀπεσταλμένους πρὸς αὐτήν, ποσάκις ἠθέλησα ἐπισυναγαγεῖν τὰ τέκνα σου, ὃν τρόπον ἐπισυνάγει ὄρνις τὰ νοσσία ἑαυτῆς ὑπὸ τὰς πτέρυγας, καὶ οὐκ ἠθελήσατε.

Hierousalêm, Hierousalêm, hê apoktenousa tous prophêtas kai lithobolousa tous apestalmenous pros autên, posakis êthelêsa episynagagein ta tekna sou, hon tropon episynagei ornis ta nossia heautês hypo tas pterygas, kai ouk êthelêsate.

« Jérusalem, Jérusalem, toi qui tues les prophètes et lapides ceux qui ont été envoyés vers toi, combien de fois j’ai voulu rassembler tes enfants comme une poule rassemble ses petits sous les ailes, et vous n’avez pas voulu. » (Mt 23,37)

Le verbe décisif est θέλω, thelô, vouloir, désirer, consentir à une chose. Jésus emploie d’abord ἠθέλησα, êthelêsa, « j’ai voulu », puis ἠθελήσατε, êthelêsate, « vous avez voulu », précédé de la négation οὐκ, ouk. La construction est théologiquement vertigineuse. D’un côté, le Christ veut rassembler. De l’autre, Jérusalem ne veut pas. Le texte ne dit pas simplement : « vous n’avez pas été rassemblés ». Il dit : « vous n’avez pas voulu ».

Le verbe ἐπισυναγαγεῖν, episynagagein, vient de ἐπισυνάγω, episynagô, formé de ἐπί, epi, « sur », « auprès de », « vers », σύν, syn, « avec », et ἄγω, agô, « conduire ». Il signifie rassembler, réunir en un même lieu. L’image de la poule qui rassemble ses petits sous ses ailes n’est pas une image de domination violente. Elle est maternelle, protectrice, presque tendre. Le refus humain ne s’oppose pas ici à une menace arbitraire, mais à une volonté de protection. Jérusalem refuse d’être rassemblée sous les ailes.

Ce verset est très difficile à réduire à une simple description. La volonté du Christ et le refus humain y sont explicitement mis en regard. Si l’homme ne peut en aucun sens refuser, alors le texte devient étrange. Il faudrait dire que Jésus pleure sur une ville pour n’avoir pas voulu ce qu’elle ne pouvait absolument pas vouloir. On peut bien sûr préciser que le refus humain est mystérieux, que le péché obscurcit la volonté, que l’homme ne peut revenir sans grâce. Mais ici, la grâce se présente précisément sous forme d’un appel, d’une volonté de rassemblement, et cette volonté rencontre un refus.

Jean 5,40 donne une formule encore plus directe :

καὶ οὐ θέλετε ἐλθεῖν πρός με ἵνα ζωὴν ἔχητε.

Kai ou thelete elthein pros me hina zôên echête.

« Et vous ne voulez pas venir vers moi afin d’avoir la vie. » (Jn 5,40)

Le verbe θέλετε, thelete, est le présent de θέλω, thelô. Le refus n’est pas décrit comme une simple incapacité extérieure. Jésus ne dit pas seulement : « vous ne pouvez pas ». Il dit : « vous ne voulez pas ». Le verbe ἐλθεῖν, elthein, vient de ἔρχομαι, erchomai, « venir ». Venir vers le Christ pour avoir la vie, ζωὴν, zôên, est présenté comme ce que les auditeurs refusent de vouloir. Le problème n’est donc pas un manque d’information neutre. C’est une fermeture de la volonté.

Il faut lire ce verset avec tout Jean. Le même Évangile dira que nul ne peut venir au Christ si le Père ne l’attire. Mais Jean ne supprime pas pour autant le refus humain. Il tient les deux ensemble. Nul ne vient sans l’initiative du Père, et pourtant certains ne veulent pas venir. L’attirance divine n’est pas niée ; le refus humain non plus. C’est précisément cette tension que les systèmes trop simples ne parviennent pas à maintenir.

Luc 7,30 emploie un autre vocabulaire, peut-être encore plus difficile pour une lecture qui voudrait tout ramener à la description :

οἱ δὲ Φαρισαῖοι καὶ οἱ νομικοὶ τὴν βουλὴν τοῦ Θεοῦ ἠθέτησαν εἰς ἑαυτούς, μὴ βαπτισθέντες ὑπ’ αὐτοῦ.

Hoi de Pharisaioi kai hoi nomikoi tên boulên tou Theou êthetêsan eis heautous, mê baptisthentes hyp’ autou.

« Mais les Pharisiens et les docteurs de la Loi ont rejeté le dessein de Dieu pour eux-mêmes, n’ayant pas été baptisés par lui. » (Lc 7,30)

Le mot βουλή, boulê, signifie conseil, dessein, volonté délibérée, plan. Il ne s’agit pas ici d’une simple opinion humaine. C’est τὴν βουλὴν τοῦ Θεοῦ, tên boulên tou Theou, « le dessein de Dieu ». Le verbe ἠθέτησαν, êthetêsan, vient de ἀθετέω, atheteô, formé de ἀ-, a-, préfixe privatif, et d’un radical lié à τίθημι, tithêmi, « poser », « établir ». Ἀθετέω signifie annuler, rejeter, déclarer sans valeur, mettre de côté. Le texte dit donc que des hommes ont rejeté le dessein de Dieu εἰς ἑαυτούς, eis heautous, « pour eux-mêmes », « à leur égard ».

Ce passage ne dit pas que Dieu n’avait aucun dessein de grâce pour eux. Il dit qu’ils l’ont rejeté pour eux-mêmes. C’est exactement le type de phrase que l’on ne devrait pas neutraliser trop vite. Si le dessein de Dieu ne pouvait en aucun sens être rejeté, pourquoi Luc emploierait-il ce vocabulaire ? Pourquoi parler d’un dessein de Dieu rejeté pour soi-même ? Le texte ne résout pas tous les mystères de la grâce et de la prescience. Mais il affirme au moins ceci : l’homme peut se placer en refus devant ce que Dieu voulait pour lui.

Actes 7,51 ajoute la notion de résistance à l’Esprit Saint :

Σκληροτράχηλοι καὶ ἀπερίτμητοι καρδίαις καὶ τοῖς ὠσίν, ὑμεῖς ἀεὶ τῷ Πνεύματι τῷ Ἁγίῳ ἀντιπίπτετε· ὡς οἱ πατέρες ὑμῶν καὶ ὑμεῖς.

Sklêrotrachêloi kai aperitmêtoi kardiais kai tois ôsin, hymeis aei tô Pneumati tô Hagiô antipiptete ; hôs hoi pateres hymôn kai hymeis.

« Nuques raides et incirconcis de cœurs et d’oreilles, vous résistez toujours à l’Esprit Saint ; comme vos pères, vous aussi. » (Ac 7,51)

Le mot σκληροτράχηλοι, sklêrotrachêloi, est formé de σκληρός, sklêros, « dur », « raide », « rude », et τράχηλος, trachêlos, « cou », « nuque ». L’image vient du peuple à la nuque raide, incapable de se laisser conduire. Le mot ἀπερίτμητοι, aperitmêtoi, « incirconcis », vient de ἀ-, a-, privatif, et περιτέμνω, peritemnô, « couper autour », circoncire. L’incirconcision est ici intérieure : καρδίαις καὶ τοῖς ὠσίν, kardiais kai tois ôsin, « de cœurs et d’oreilles ». Le cœur ne reçoit pas ; l’oreille n’écoute pas.

Le verbe décisif est ἀντιπίπτετε, antipiptete. Il vient de ἀντιπίπτω, antipiptô, formé de ἀντί, anti, « contre », « en face de », et πίπτω, piptô, « tomber ». Le sens est résister, s’opposer, se dresser contre, tomber en opposition. Le texte ne dit pas simplement que l’Esprit ne produit pas d’effet. Il dit que les auditeurs résistent à l’Esprit Saint. Le présent ἀντιπίπτετε indique une attitude persistante : « vous résistez ». L’adverbe ἀεί, aei, « toujours », renforce cette continuité du refus.

Ce verset a une force particulière. Il ne parle pas seulement d’une résistance à un prophète ou à une institution. Il parle d’une résistance τῷ Πνεύματι τῷ Ἁγίῳ, tô Pneumati tô Hagiô, « à l’Esprit Saint ». Si l’on veut maintenir que l’homme ne peut en aucun sens résister à l’action divine, il faut alors expliquer pourquoi Étienne emploie précisément ce verbe. Là encore, la théologie peut distinguer plusieurs modes de la grâce, plusieurs degrés de l’appel, plusieurs formes de résistance. Elle ne doit pas pour autant effacer le mot.

Ces quatre passages forment un ensemble très cohérent. Matthieu parle d’un Christ qui veut rassembler et d’un peuple qui ne veut pas. Jean parle d’hommes qui ne veulent pas venir au Christ pour avoir la vie. Luc parle du dessein de Dieu rejeté par certains pour eux-mêmes. Les Actes parlent d’une résistance à l’Esprit Saint. Le vocabulaire n’est pas marginal. Il touche à la volonté, au rejet, à l’opposition, à la fermeture du cœur et des oreilles.

On peut maintenant formuler le point avec précision. Ces textes ne prouvent pas que l’homme peut produire son salut. Ils ne disent pas que la grâce attendrait passivement une décision humaine première. Ils ne disent pas que l’homme serait naturellement sain, clair, puissant, capable de remonter seul vers Dieu. Mais ils prouvent que l’Écriture parle de l’homme comme d’un sujet réellement responsable devant l’appel divin. L’homme peut ne pas vouloir. Il peut rejeter. Il peut résister. Il peut refuser d’être rassemblé.

Réduire tout cela à un simple descriptif revient à faire violence à la syntaxe. Ce n’est pas seulement une question de doctrine. C’est une question de lecture. Les verbes ἠθέλησα, êthelêsa, et οὐκ ἠθελήσατε, ouk êthelêsate, ne sont pas des accessoires poétiques. Ἠθέτησαν, êthetêsan, ne signifie pas « ils ont été décrits comme extérieurs au dessein de Dieu », mais « ils ont rejeté ». Ἀντιπίπτετε, antipiptete, ne signifie pas « vous manifestez passivement que vous n’êtes pas concernés », mais « vous résistez ».

Il faut donc accepter que la Bible tienne une tension que nos systèmes préfèrent parfois simplifier. Dieu est premier, et l’homme peut refuser. La grâce précède, et l’homme peut résister. Le Christ veut rassembler, et Jérusalem peut ne pas vouloir. L’Esprit parle, et l’homme peut raidir la nuque. Cette tension ne diminue pas Dieu. Elle manifeste au contraire le sérieux avec lequel Dieu traite sa créature. Dieu ne fait pas semblant de parler à l’homme. Il lui parle vraiment.

L’homme ne se sauve pas par son oui, mais il peut se perdre par son non. Son oui lui-même est déjà travaillé par la grâce ; son non, en revanche, révèle la tragique possibilité d’une liberté qui refuse d’être guérie.

Le biais dogmatique : quand le système précède le texte

À ce stade, la question devient moins celle du libre arbitre en lui-même que celle de notre manière de lire. Il est possible, en effet, de défendre une doctrine vraie avec une mauvaise méthode. Il est possible de vouloir préserver la primauté de Dieu, la gratuité du salut, l’impuissance de l’homme à se justifier, et pourtant de finir par appauvrir les textes qui portaient justement cette vérité dans une tension plus ample. Le problème n’est donc pas seulement de savoir si l’on est « pour » ou « contre » le libre arbitre, expression qui, d’ailleurs, demanderait toujours à être définie avant d’être combattue ou défendue. Le problème est de savoir si l’on laisse vraiment le texte biblique parler selon sa forme propre.

Le biais apparaît lorsque la conclusion est posée avant l’examen des passages. On commence par affirmer que l’homme n’a aucune liberté réelle devant la grâce, aucune capacité de consentement, aucune possibilité de refus qui ne soit elle-même absorbée dans un décret antérieur. Puis on rencontre des textes où Dieu dit à l’homme de choisir, où le Christ reproche à Jérusalem de ne pas avoir voulu, où Luc affirme que certains ont rejeté le dessein de Dieu pour eux-mêmes, où Étienne accuse ses auditeurs de résister à l’Esprit Saint. À ce moment-là, deux chemins sont possibles. Le premier consiste à laisser ces textes complexifier la doctrine. Le second consiste à les faire entrer de force dans le système déjà décidé.

C’est le second chemin qui pose problème. La lecture ne demande plus d’abord : que dit ce passage, selon sa grammaire, son vocabulaire, son contexte et son genre ? Elle demande : comment puis-je empêcher ce passage de contredire ce que j’ai déjà décidé ? L’exégèse devient défensive. Le texte n’est plus entendu comme une parole qui peut surprendre, corriger, déplacer, ou même inquiéter notre système. Il devient un matériau à neutraliser.

On le voit très clairement dans la manière dont certains verbes sont traités. Lorsque Deutéronome 30 dit ἔκλεξαι τὴν ζωήν, eklexai tên zôên, « choisis la vie », on explique que le texte ne parle pas vraiment d’un choix réel. Lorsque Matthieu 23 oppose ἠθέλησα, êthelêsa, « j’ai voulu », et οὐκ ἠθελήσατε, ouk êthelêsate, « vous n’avez pas voulu », on explique que cette opposition n’implique pas réellement une possibilité de refus. Lorsque Luc 7 dit que les Pharisiens et les docteurs de la Loi τὴν βουλὴν τοῦ Θεοῦ ἠθέτησαν εἰς ἑαυτούς, tên boulên tou Theou êthetêsan eis heautous, « ont rejeté le dessein de Dieu pour eux-mêmes », on explique que ce dessein ne pouvait pas être réellement rejeté. Lorsque Actes 7 dit ὑμεῖς ἀεὶ τῷ Πνεύματι τῷ Ἁγίῳ ἀντιπίπτετε, hymeis aei tô Pneumati tô Hagiô antipiptete, « vous résistez toujours à l’Esprit Saint », on explique que cette résistance ne doit surtout pas être entendue comme une résistance réelle à une grâce réelle.

La question n’est pas de nier que ces textes doivent être interprétés avec l’ensemble de l’Écriture. Bien sûr, Jean 6 doit être entendu avec Jean 5.

Romains 3 doit être entendu avec Romains 2. La grâce première de Dieu doit éclairer les textes du choix, comme les textes du choix doivent empêcher de transformer la grâce en fatalisme. Mais interpréter un texte avec l’ensemble de l’Écriture ne signifie pas le vider de ce qu’il dit. L’unité biblique n’est pas obtenue par l’effacement des passages gênants. Elle naît de la capacité à maintenir ensemble des affirmations que notre esprit voudrait parfois opposer.

Le biais dogmatique fonctionne souvent de manière circulaire. On affirme que l’homme ne peut pas répondre librement. Puis, lorsque la Bible parle comme s’il répondait librement, on déclare que cette parole est seulement descriptive ou phénoménologique. Ensuite, cette relecture devient la preuve que la Bible ne parle jamais vraiment de liberté. Mais la conclusion était déjà dans la méthode. On n’a pas découvert dans le texte l’absence de liberté ; on l’y a introduite, puis on a relu tous les verbes du choix à travers cette introduction.

Il faudrait être ici d’une grande honnêteté intellectuelle. Tout lecteur a des présupposés. Le catholique aussi. Le protestant aussi. Le juif aussi. L’athée aussi. Personne ne lit depuis un lieu absolument pur, suspendu hors de toute tradition, de toute formation et de toute sensibilité. La question n’est donc pas d’exiger une neutralité impossible. Elle est de savoir si nos présupposés restent disponibles à la correction du texte, ou s’ils deviennent une grille infranchissable. Une tradition théologique peut guider la lecture. Elle ne doit pas devenir un cadenas posé sur la bouche de l’Écriture.

Le danger est d’autant plus grand que l’intention initiale peut être pieuse. On veut défendre Dieu. On veut éviter que l’homme s’attribue une part de son salut. On veut préserver la radicalité de la grâce. Rien de cela n’est méprisable. Mais une intention pieuse ne suffit pas à garantir une juste lecture. Il est même possible de faire violence au texte par zèle pour Dieu. Paul lui-même en offre un exemple saisissant lorsqu’il rappelle avoir persécuté l’Église « selon le zèle », κατὰ ζῆλος, kata zêlos, tout en se croyant irréprochable selon la justice de la Loi. Le zèle peut être réel et mal orienté. La défense de Dieu peut finir par combattre la manière dont Dieu a choisi de parler.

Il faut donc déplacer la question. La vraie fidélité à la souveraineté divine ne consiste pas à refuser d’avance que Dieu puisse créer une liberté réelle. Elle consiste à recevoir ce que Dieu révèle de sa manière d’agir. Si Dieu choisit de traiter l’homme comme un être responsable, si Dieu l’avertit, l’appelle, le reprend, lui reproche de ne pas vouloir, l’accuse de résister, lui ordonne de choisir la vie, alors il faut accepter que cette forme d’adresse dise quelque chose de vrai sur la relation entre Dieu et l’homme. On ne protège pas Dieu en corrigeant ses verbes.

La lecture déterministe extrême risque ici de commettre l’erreur même qu’elle reproche aux autres. Elle reproche aux défenseurs de la liberté de faire passer une intuition humaine avant la révélation. Mais elle peut elle-même faire passer une construction dogmatique avant la grammaire du texte. Elle reproche aux autres de projeter leur anthropologie dans la Bible, mais elle projette parfois son propre système de causalité dans tous les passages où la Bible parle d’appel, de refus et de réponse. Le reproche n’est pas illégitime contre certaines formes d’humanisme religieux. Il devient problématique lorsqu’il se retourne contre le texte lui-même.

Il ne s’agit pas de dire que les traditions réformées ou augustiniennes n’ont rien vu. Ce serait injuste. Elles ont profondément rappelé que l’homme ne se sauve pas lui-même, que la grâce précède tout bien salvifique, que le péché atteint la volonté, que la foi n’est pas un trophée humain. Mais une vérité peut devenir déséquilibrée lorsqu’elle absorbe toutes les autres. Le fait que la grâce soit première ne signifie pas que la réponse humaine soit fictive. Le fait que l’homme ne puisse se justifier ne signifie pas qu’il ne puisse refuser. Le fait que Dieu attire ne signifie pas que l’homme ne puisse résister à certaines grâces. Le fait que Dieu connaisse tout ne signifie pas que l’homme soit irresponsable.

Le texte biblique oblige donc à une humilité plus exigeante que celle des slogans. Il ne suffit pas de dire « grâce seule » si l’on refuse ensuite d’entendre les passages où cette grâce appelle une réponse. Il ne suffit pas de dire « souveraineté de Dieu » si l’on ne laisse plus Dieu être souverain jusque dans la manière dont il a voulu créer, appeler et juger l’homme. La souveraineté divine n’est pas une abstraction qui permettrait d’annuler tous les autres mots bibliques. Elle est le mystère vivant d’un Dieu qui peut tout commencer sans rendre l’homme inexistant.

La phrase à retenir pourrait être celle-ci : une doctrine de la grâce devient suspecte lorsqu’elle ne sait plus entendre les verbes bibliques du choix, du refus et de la résistance autrement que comme des menaces pour son système. Car alors, ce n’est plus la grâce qui protège le texte ; c’est le système qui se protège contre le texte.

Le danger spirituel et psychique d’une auto-persuasion de non-liberté

Il faut ajouter un point plus délicat, parce qu’il touche moins à l’exégèse qu’à l’effet intérieur d’une doctrine lorsqu’elle devient une idée fixe.

Répéter à l’homme qu’il ne possède aucune liberté réelle, qu’il ne peut en aucun sens consentir, résister, répondre, choisir, vouloir ou s’orienter, n’est pas seulement une thèse abstraite. C’est aussi une parole adressée à la conscience. Or les paroles que l’homme reçoit sur lui-même peuvent finir par modeler sa manière d’agir, de se comprendre et de se tenir devant Dieu.

Il ne s’agit pas de transformer la théologie en psychologie, ni de dire qu’une doctrine serait fausse simplement parce qu’elle pourrait avoir des effets dangereux. La vérité ne se mesure pas seulement à son confort affectif.

Certaines vérités bibliques blessent justement nos illusions. Mais il serait naïf d’ignorer qu’une affirmation répétée sur l’absence de liberté peut produire une forme d’auto-persuasion. L’homme finit par se dire : si je ne peux rien, alors mon refus ne m’appartient pas vraiment ; si mon vouloir n’a aucune consistance, alors mon combat intérieur n’est qu’un théâtre ; si ma réponse ne compte en aucun sens, alors l’appel de Dieu devient un bruit sacré au-dessus de ma tête, non une parole qui me rejoint.

La psychologie contemporaine permet au moins d’étayer la plausibilité de ce mécanisme. Les croyances que l’homme entretient au sujet de sa propre capacité d’agir peuvent modifier sa motivation, sa persévérance, son sens de la responsabilité, sa manière de résister à une impulsion ou de consentir à un bien. Il ne faut pas tirer de ces travaux une preuve métaphysique du libre arbitre. La science expérimentale ne tranche pas à elle seule la question théologique de la grâce. Mais elle montre que les représentations de soi ne sont pas neutres. Croire que son action n’a aucune portée peut affaiblir l’engagement même de l’action. Croire que toute réponse est fictive peut devenir une manière très subtile de ne plus répondre.

Le danger est alors spirituel autant que psychique. Sous prétexte d’humilité, l’homme peut apprendre à s’excuser de ne pas se convertir. Sous prétexte de défendre la grâce, il peut se dispenser d’ouvrir la porte. Sous prétexte de confesser son impuissance, il peut transformer cette impuissance en refuge. Il dira peut-être : je suis mort, donc je ne puis rien. Mais l’Écriture ne lui permet pas d’utiliser sa mort comme une excuse contre l’appel de celui qui ressuscite. Le Christ ne dit pas aux morts : restez tranquillement morts, cela prouvera ma puissance. Il dit que les morts entendront la voix du Fils de Dieu. La confession de l’impuissance devient fausse lorsqu’elle sert à refuser la parole qui vient précisément réveiller l’impuissant.

Il y a ici une tentation très fine. Elle ne ressemble pas à l’orgueil classique de celui qui se croit fort. Elle ressemble à une humilité absolue. Pourtant, elle peut devenir une forme inversée de fermeture. L’homme ne dit plus : je me sauverai moi-même. Il dit : je ne puis tellement rien que même l’appel de Dieu ne me concerne plus comme sujet. Dans le premier cas, il s’attribue le salut. Dans le second, il se retire de la responsabilité. Les deux postures sont opposées en apparence, mais elles peuvent avoir un même effet : empêcher l’homme de se tenir pauvrement devant Dieu comme un être appelé.

L’autre difficulté est logique. L’affirmation radicale « l’homme n’a aucun libre arbitre » tend souvent à se fermer sur elle-même. Si quelqu’un objecte des textes où Dieu appelle, commande, reproche ou accuse, on répond que ces textes sont seulement descriptifs. S’il objecte des textes où l’homme refuse, on répond que ce refus était déterminé. S’il objecte que l’homme est tenu pour responsable, on répond que cette responsabilité est seulement relative au plan visible. S’il objecte que cette lecture rend le débat impossible, on répond que même son objection était prévue. Le système devient alors presque tautologique. Tout ce qui pourrait le contredire est absorbé comme une confirmation. Même la résistance au système devient, dans le système, un effet du système.

Une telle méthode clôt le débat au lieu de l’éclairer. Elle ne peut presque plus être réfutée, non parce qu’elle serait plus biblique, mais parce qu’elle a construit une protection contre toute réfutation. Si le texte parle de choix, le choix ne signifie pas choix. S’il parle de refus, le refus ne signifie pas refus. S’il parle de résistance, la résistance ne signifie pas résistance. S’il parle d’appel, l’appel ne signifie pas que l’homme soit réellement appelé comme sujet. Le langage biblique est conservé, mais il est comme vidé de sa capacité à surprendre le lecteur.

Il faut donc se demander si une telle position ne produit pas exactement ce qu’elle prétend combattre. Elle veut empêcher l’homme de se croire autonome devant Dieu, mais elle finit par rendre l’homme étrangement autonome dans son refus, puisqu’il peut toujours se cacher derrière une nécessité qu’il ne discerne pas. Elle veut exalter la grâce, mais elle risque de faire de la grâce une puissance qui ne parle plus vraiment à une personne. Elle veut magnifier la résurrection, mais elle oublie que le Ressusciteur agit par une voix qui appelle les morts à sortir. Elle veut protéger Dieu, mais elle protège surtout une définition préalable de la souveraineté divine contre les verbes mêmes de l’Écriture.

La vraie humilité n’est donc pas de dire mécaniquement : je ne peux rien, et d’en faire un abri contre tout appel. La vraie humilité est de dire : je ne peux rien sans Dieu, mais si Dieu m’appelle, je ne puis pas faire comme si son appel ne m’atteignait pas. Je ne produis pas la grâce, mais je peux la refuser. Je ne me donne pas la vie, mais je peux fermer l’oreille à celui qui me parle. Je ne suis pas l’auteur du salut, mais je suis responsable de ne pas transformer mon impuissance en prétexte.

L’homme ne doit pas s’auto-persuader qu’il est libre sans Dieu, mais il ne doit pas davantage s’auto-persuader qu’il est si peu libre que l’appel de Dieu ne lui demanderait plus rien.

Le paradoxe : défendre la souveraineté de Dieu en devenant autonome face au texte

Le paradoxe est plus profond qu’il n’y paraît. Celui qui nie toute coopération humaine veut souvent empêcher que l’homme se place face à Dieu comme un être autonome. Il redoute que l’on transforme la foi en mérite, la conversion en performance, l’obéissance en monnaie d’échange, le consentement en cause première du salut. Cette crainte touche un point réel. Le christianisme n’enseigne pas que l’homme se hisse vers Dieu par ses forces naturelles. Il n’enseigne pas que la grâce serait seulement une aide extérieure offerte à une volonté intacte. Il n’enseigne pas que Dieu attendrait, impuissant, que l’homme fasse le premier pas. Le salut commence en Dieu ou il ne commence pas.

Mais cette vérité ne doit pas devenir une autre forme d’autonomie, plus subtile et presque invisible. Car il existe une autonomie de l’homme devant Dieu, mais il existe aussi une autonomie du lecteur devant la Parole. La première consiste à se croire capable de se sauver sans grâce. La seconde consiste à décider d’avance ce que la Parole a le droit de dire. La première est morale et spirituelle. La seconde est herméneutique. Elle est peut-être moins visible, mais elle peut être tout aussi grave, parce qu’elle se présente souvent comme une fidélité supérieure.

Lorsqu’un système théologique décide que Dieu ne peut être souverain qu’à condition que l’homme ne réponde jamais réellement, il ne reçoit plus la souveraineté de Dieu depuis l’ensemble des Écritures. Il en propose une définition préalable. Il dit en substance : si Dieu est vraiment Dieu, alors la liberté créée doit être absorbée, la réponse humaine doit être seulement apparente, le refus ne doit jamais avoir de consistance réelle devant la grâce. Mais pourquoi Dieu devrait-il être souverain seulement de cette manière ? Pourquoi sa souveraineté serait-elle diminuée par le fait de créer des êtres capables de vraie réponse ? Pourquoi la causalité divine serait-elle en concurrence avec une causalité créée qu’elle fonde elle-même ?

La tradition catholique répond autrement. Dieu est cause première, non pas comme une force qui écrase toutes les causes secondes, mais comme celui qui les fonde dans leur être et dans leur agir. Une cause seconde n’existe pas à côté de Dieu comme une puissance rivale. Elle existe par Dieu. Sa consistance même vient de lui. Lorsque le feu brûle, lorsque l’intelligence comprend, lorsque la volonté consent, lorsque l’homme pose un acte libre, il ne s’agit pas d’un petit morceau d’être échappé à Dieu. Il s’agit d’une créature agissant selon la consistance reçue de Dieu. La liberté humaine, lorsqu’elle est réelle, ne limite pas la souveraineté divine. Elle en manifeste au contraire la générosité.

Cette distinction permet d’éviter un faux dilemme. Ou bien Dieu agit, ou bien l’homme agit. Ou bien Dieu sauve, ou bien l’homme répond. Ou bien la grâce est efficace, ou bien la liberté est réelle. Cette alternative paraît logique, mais elle repose sur une conception trop concurrentielle de Dieu et de la créature. Dieu n’est pas un agent parmi d’autres, placé sur le même plan que nous. Il n’agit pas dans le monde comme un rival causal qui devrait pousser l’homme hors de la scène pour être vraiment l’auteur du salut. Il agit plus profondément, comme celui qui donne à l’homme d’être, de vouloir, de pouvoir répondre, et d’être guéri jusque dans sa volonté.

On peut donc dire que l’homme consent sans dire qu’il produit la grâce. On peut dire qu’il répond sans dire qu’il commence le salut. On peut dire qu’il refuse sans dire qu’il est plus fort que Dieu. On peut dire qu’il résiste sans dire que Dieu serait impuissant. Ces affirmations ne diminuent pas Dieu. Elles refusent seulement de réduire l’homme à un théâtre d’apparences où les appels, les reproches, les commandements et les pleurs du Christ ne diraient jamais ce qu’ils disent.

Le paradoxe apparaît alors dans toute sa netteté. On accuse le défenseur de la liberté de vouloir rendre l’homme autonome devant Dieu. Mais en refusant que les verbes bibliques aient leur poids réel, on risque de rendre le système autonome devant le texte. On reproche à l’homme de vouloir garder une part de gloire, mais on garde pour son modèle théologique le droit de décider à l’avance ce que « vouloir », « choisir », « résister » ou « rejeter » peuvent signifier. On refuse que la créature coopère à la grâce par peur de diminuer Dieu, mais on coopère très activement à l’affaiblissement des passages bibliques qui contrarient le système.

La petite ironie de l’histoire théologique n’est jamais très loin ; elle porte parfois une soutane, parfois une robe pastorale, parfois un appareil critique très respectable. Il faut donc reprendre le problème à sa racine. La liberté humaine n’est pas l’autonomie moderne. Dans l’Écriture, être libre ne signifie pas être sans Dieu, sans cause, sans grâce, sans loi, sans dépendance, sans blessure. La liberté est la capacité d’un être créé à s’orienter vers le bien selon sa nature, sa raison, sa volonté, sa conscience, et plus profondément encore selon la grâce qui le prévient et le guérit. Elle n’est pas un absolu. Elle n’est pas incréée. Elle n’est pas souveraine au sens où Dieu seul est souverain. Elle est une liberté reçue.

C’est pourquoi la peur du pélagianisme, lorsqu’elle devient excessive, peut conduire à une anthropologie presque antibiblique. Pour éviter que l’homme devienne trop grand, on le rend trop petit. Pour éviter qu’il vole la gloire de Dieu, on lui retire la responsabilité que Dieu lui-même lui attribue. Pour éviter que son oui semble méritoire, on finit par rendre son non incompréhensible. Mais si l’homme ne peut réellement ni répondre, ni refuser, ni résister, que deviennent les reproches bibliques ? Que devient la justice du jugement ? Que devient l’appel à la conversion ? Que devient la lamentation du Christ sur Jérusalem ? Que devient l’Évangile comme parole adressée ?

Il n’est pas nécessaire de résoudre ici tous les mystères de la grâce efficace, de la prescience divine, de l’élection ou de la prédestination. L’article ne prétend pas enfermer dans une formule ce qui a traversé des siècles de théologie. Il demande seulement que l’on respecte les textes. Si le Christ dit : « vous n’avez pas voulu », il faut commencer par entendre que ce refus est réel. Si Étienne dit : « vous résistez à l’Esprit Saint », il faut commencer par entendre que cette résistance est réelle. Si Dieu dit : « choisis la vie », il faut commencer par entendre que l’appel au choix n’est pas un décor.

Le paradoxe de certaines lectures anti-liberté est donc d’avoir peur que l’homme prenne la place de Dieu, tout en laissant parfois le système prendre la place du texte. Or le texte biblique est plus ample que nos systèmes. Il nous oblige à tenir ensemble ce que nous préférerions séparer. Dieu commence tout, mais l’homme répond réellement. Dieu attire, mais l’homme peut refuser. Dieu donne la grâce, mais l’homme peut résister. Dieu sauve, mais il ne sauve pas l’homme comme on déplace une pierre. Il sauve un fils possible, un malade qu’il guérit, un mort qu’il ressuscite, mais un mort ressuscité pour vivre, aimer et répondre.

La souveraineté de Dieu n’a pas besoin que nous protégions Dieu contre sa propre Parole. Si Dieu a voulu parler à l’homme comme à un être responsable, la vraie humilité consiste à recevoir cette parole, non à la rendre inoffensive au nom d’une idée préalable de la souveraineté.

Ne pas tomber dans le pélagianisme inverse

Il faut maintenant éviter une erreur symétrique. Si l’on refuse le déterminisme qui rend les appels bibliques presque fictifs, il ne faut pas pour autant glisser vers une théologie où l’homme deviendrait le premier moteur de son salut. La critique d’une lecture anti-liberté ne doit pas devenir un éloge naïf de la volonté humaine. Ce serait seulement changer de déséquilibre. Or la Bible refuse les deux. Elle refuse que l’homme se glorifie devant Dieu, mais elle refuse aussi qu’il se dérobe à l’appel sous prétexte que tout serait joué sans lui.

Le Christ formule la dépendance radicale de l’homme en Jean 15,5 :

ἐγώ εἰμι ἡ ἄμπελος, ὑμεῖς τὰ κλήματα. ὁ μένων ἐν ἐμοὶ κἀγὼ ἐν αὐτῷ, οὗτος φέρει καρπὸν πολύν· ὅτι χωρὶς ἐμοῦ οὐ δύνασθε ποιεῖν οὐδέν.

Egô eimi hê ampelos, hymeis ta klêmata. Ho menôn en emoi kagô en autô, houtos pherei karpon polyn ; hoti chôris emou ou dynasthe poiein ouden.

« Moi, je suis la vigne, vous les sarments. Celui qui demeure en moi, et moi en lui, celui-là porte beaucoup de fruit ; car séparés de moi, vous ne pouvez rien faire. »

Le mot ἄμπελος, ampelos, désigne la vigne. Les κλήματα, klêmata, sont les sarments, les branches de la vigne. L’image est organique, non juridique seulement. Le sarment ne produit pas le fruit comme une petite usine autonome à côté de la vigne. Il porte du fruit parce qu’il demeure dans la vigne, parce qu’il reçoit la sève, parce qu’il participe à une vie qui le précède et le traverse. Le verbe μένων, menôn, vient de μένω, menô, « demeurer », « rester », « persévérer », « habiter ». La fécondité chrétienne n’est donc pas d’abord un effort séparé, mais une demeure dans le Christ.

La phrase finale est décisive : χωρὶς ἐμοῦ οὐ δύνασθε ποιεῖν οὐδέν, chôris emou ou dynasthe poiein ouden, « séparés de moi, vous ne pouvez rien faire ». χωρὶς, chôris, signifie « séparément », « à part », « sans ». οὐ δύνασθε, ou dynasthe, vient de δύναμαι, dynamai, « pouvoir », « être capable ». οὐδέν, ouden, « rien », renforce l’absolu de la dépendance. Le Christ ne dit pas : « sans moi, vous pouvez faire un peu moins ». Il dit : « vous ne pouvez rien faire ». La liberté chrétienne n’est donc pas la capacité de produire le salut à partir d’un fond autonome. Elle est la fécondité d’un sarment uni à la vigne.

Paul dit la même chose en Philippiens 2,13 :

θεὸς γάρ ἐστιν ὁ ἐνεργῶν ἐν ὑμῖν καὶ τὸ θέλειν καὶ τὸ ἐνεργεῖν ὑπὲρ τῆς εὐδοκίας.

Theos gar estin ho energôn en hymin kai to thelein kai to energein hyper tês eudokias.

« Car c’est Dieu qui opère en vous et le vouloir et l’agir selon son bon plaisir. »

Le verbe ἐνεργῶν, energôn, vient de ἐνεργέω, energeô, lui-même lié à ἐν, en, « dans », et ἔργον, ergon, « œuvre », « travail », « acte ». Il signifie être à l’œuvre, opérer efficacement, produire une activité. De là vient notre mot « énergie ». Mais dans Paul, l’énergie n’est pas une force impersonnelle. Elle est l’action de Dieu dans l’homme. Dieu ne se contente pas de regarder la volonté humaine depuis l’extérieur ; il opère ἐν ὑμῖν, en hymin, « en vous ».

La formule καὶ τὸ θέλειν καὶ τὸ ἐνεργεῖν, kai to thelein kai to energein, « et le vouloir et l’agir », empêche tout pélagianisme. τὸ θέλειν, to thelein, vient de θέλω, thelô, « vouloir ». τὸ ἐνεργεῖν, to energein, vient du même verbe ἐνεργέω, energeô, « agir efficacement ». Dieu agit jusque dans le vouloir. Cela ne signifie pas que l’homme ne veut pas. Cela signifie que, lorsque l’homme veut le bien salvifique, ce vouloir lui-même est déjà travaillé par Dieu. La grâce ne vient pas après une volonté déjà pure. Elle la prévient, la suscite, l’éclaire, la guérit, l’oriente.

Il faut donc dire deux choses sans les séparer. L’homme peut refuser la grâce ; mais s’il consent à Dieu, ce consentement lui-même n’est pas un trophée qu’il pourrait déposer devant l’autel en disant : « voici ma part, Seigneur ». Même son oui est déjà précédé par une action plus profonde que lui. Dieu ne se contente pas de donner l’objet du salut. Il donne aussi à l’homme de pouvoir le recevoir. Il ne donne pas seulement la vigne ; il donne au sarment de demeurer vivant en elle.

C’est ici que la phrase souvent employée devient utile, à condition d’être bien comprise : l’homme ne peut rien faire pour mériter le salut, mais il peut consentir à le recevoir. Ce consentement ne fait pas de lui l’auteur du salut. Recevoir n’est pas produire. Tendre la main n’est pas fabriquer le don. Dire oui n’est pas créer la grâce. Celui qui se noie ne devient pas son propre sauveur parce qu’il cesse de repousser la main qui le tire de l’eau. Mais il peut repousser cette main. Il peut se débattre contre celui qui vient le sauver. La tragédie du péché n’est pas que l’homme serait assez fort pour se sauver, mais qu’il peut être assez fermé pour refuser d’être sauvé.

Cette distinction permet d’éviter les caricatures. Dire que l’homme coopère à la grâce ne signifie pas qu’il ajoute à l’œuvre du Christ un supplément nécessaire que Dieu n’aurait pas prévu. Le mot coopération doit être entendu dans son sens le plus strict : agir avec, non agir d’abord. La grâce est première. Elle précède tout mouvement salvifique. Elle rend possible la réponse. Mais ce qu’elle rend possible n’est pas une illusion. Lorsque la grâce suscite une réponse libre, cette réponse est vraiment celle de l’homme, parce que Dieu ne guérit pas la liberté en la remplaçant, mais en la rendant à elle-même.

Il faut aussi distinguer le mérite au sens strict devant Dieu et la responsabilité de l’homme dans l’alliance. L’homme n’a pas, par lui-même, un droit sur Dieu. Il ne peut pas exiger la vie éternelle comme salaire d’une œuvre proportionnée. Mais il peut être appelé à garder la parole, à demeurer dans le Christ, à ne pas résister à l’Esprit, à ne pas rejeter le dessein de Dieu pour lui. Ces actes ne sont pas la source du salut. Ils sont la forme vivante de son accueil.

Le Catéchisme de l’Église catholique formule précisément cette articulation lorsqu’il dit que « l’initiative divine dans l’œuvre de la grâce précède, prépare et suscite la libre réponse de l’homme ». Il ajoute que la grâce répond aux aspirations profondes de la liberté humaine, l’appelle à coopérer avec elle et la perfectionne. Cette phrase est importante parce qu’elle refuse les deux erreurs : la grâce précède, donc l’homme ne commence pas le salut ; elle suscite une réponse libre, donc l’homme n’est pas supprimé. La grâce ne trouve pas une liberté autosuffisante. Elle ne crée pas non plus une réponse fictive. Elle appelle la liberté et la parfait.

On voit alors pourquoi l’accusation de pélagianisme doit être maniée avec prudence. Accuser toute affirmation de la liberté humaine de pélagianisme revient à confondre deux choses très différentes. Le pélagianisme, dans son intuition centrale, surestime les forces naturelles de l’homme et minimise la nécessité de la grâce. La doctrine catholique, au contraire, affirme que l’homme ne peut pas être sauvé sans la grâce première de Dieu. Mais elle refuse que la grâce première abolisse la liberté qu’elle guérit. Confondre coopération et autosalut, c’est juger trop vite.

La liberté biblique n’est donc pas un petit royaume intérieur où l’homme régnerait sans Dieu. Elle est la capacité créée, blessée et guérie de répondre à Dieu. Elle n’est pas une propriété absolue. Elle n’est pas une indépendance métaphysique. Elle n’est pas un pouvoir de se donner la vie éternelle. Elle est le lieu où la grâce devient consentement, où l’appel devient réponse, où la lumière reçue devient acte, où la vie du Christ devient fruit porté par le sarment.

L’homme ne crée pas son salut par son oui, mais Dieu veut que ce oui soit réellement le sien. La grâce ne diminue pas cette réponse ; elle la rend possible.

La lecture catholique : nature blessée, non détruite

La lecture catholique repose sur une distinction capitale, sans laquelle tout se déséquilibre : le péché originel blesse la nature humaine, mais ne la détruit pas totalement. Si l’on dit seulement que l’homme est blessé, on risque parfois de minimiser la gravité du péché. Si l’on dit que l’homme est totalement corrompu au point de ne plus porter aucun bien naturel, aucune raison, aucune conscience, aucune responsabilité réelle, on finit par ne plus reconnaître l’homme que Dieu appelle et juge dans l’Écriture. La position catholique tient ensemble ces deux affirmations : la blessure est réelle, profonde, universelle ; la nature créée demeure pourtant une nature humaine, non un pur néant moral.

Le Catéchisme l’énonce dans une formule particulièrement dense : le péché originel est une privation de la sainteté et de la justice originelles, mais « human nature has not been totally corrupted ». Il ajoute qu’elle est « wounded in the natural powers proper to it », soumise à l’ignorance, à la souffrance, à la domination de la mort, et inclinée au péché. La traduction exacte du passage anglais officiel permet de garder la force des termes : la nature humaine n’a pas été totalement corrompue ; elle est blessée dans les puissances naturelles qui lui sont propres.

Cette distinction explique pourquoi l’Écriture peut dire à la fois que nul ne cherche Dieu et que l’homme peut être appelé à choisir la vie. Il n’y a pas contradiction si l’on comprend que l’homme ne peut pas chercher Dieu d’une manière salvifique par ses seules forces, mais qu’il demeure capable d’être interpellé, averti, éclairé, jugé et rendu capable de répondre par la grâce. Le péché ne transforme pas l’homme en animal spirituel privé de toute raison. Il ne le transforme pas non plus en ange intact qui n’aurait besoin que d’un peu d’encouragement. Il fait de lui un malade, non une pierre ; un fils perdu, non une machine.

Le mot « blessée » est ici décisif. Une blessure altère, fait souffrir, affaiblit, désordonne. Elle peut empêcher un membre d’accomplir correctement sa fonction. Mais elle ne signifie pas que le membre n’existe plus. Dire que la volonté est blessée, ce n’est pas dire qu’elle est inexistante. Dire que l’intelligence est obscurcie, ce n’est pas dire qu’elle est abolie. Dire que la conscience peut être faussée, endurcie ou mal formée, ce n’est pas dire qu’il n’y ait plus de conscience.

Le vocabulaire biblique va dans ce sens : Dieu parle à des cœurs endurcis, non à des cœurs inexistants ; à des oreilles incirconcises, non à des êtres sans oreilles ; à des hommes qui ne veulent pas, non à des hommes incapables de toute volonté.

Romains 2,14-15 prend ici toute sa portée. Paul reconnaît chez les païens une œuvre de la Loi écrite dans les cœurs, une συνείδησις, syneidêsis, une conscience, et des λογισμοί, logismoi, des raisonnements qui accusent ou défendent. La nature humaine reste donc un lieu d’inscription morale. Elle ne suffit pas à la justification. Elle ne sauve pas par elle-même. Mais elle demeure assez réelle pour que l’homme soit responsable. Paul n’a pas peur de reconnaître cette conscience naturelle, précisément parce qu’il ne la confond pas avec la justice salvifique.

Jean 1,9 apporte un autre éclairage :

ἦν τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν, ὃ φωτίζει πάντα ἄνθρωπον, ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον.

Ên to phôs to alêthinon, ho phôtizei panta anthrôpon, erchomenon eis ton kosmon.

« Il était la lumière véritable, qui illumine tout homme venant dans le monde. »

Le mot φῶς, phôs, désigne la lumière. ἀληθινόν, alêthinon, vient de ἀληθής, alêthês, « vrai », « non caché », apparenté à ἀλήθεια, alêtheia, la vérité comme dévoilement. Le verbe φωτίζει, phôtizei, vient de φωτίζω, phôtizô, « illuminer », « éclairer ». Le Logos n’éclaire pas seulement une élite déjà sauvée. Il est la lumière véritable qui éclaire tout homme. Cela ne signifie pas que tout homme accueille cette lumière. Le même prologue dira que le monde ne l’a pas connu et que les siens ne l’ont pas reçu. Mais l’homme est décrit comme un être visé par la lumière, capable d’être éclairé, donc responsable devant le refus de cette lumière.

Cette anthropologie est profondément anti-gnostique. Elle refuse de dire que seule une caste spirituelle posséderait une étincelle de vérité et que les autres seraient incapables de toute réception. Mais elle est aussi anti-pélagienne.

La lumière vient du Logos, non de l’homme. L’homme ne s’illumine pas lui-même. Il est éclairé. La question n’est pas de savoir s’il produit la lumière, mais s’il l’accueille ou s’il la refuse.

La position catholique permet alors de recevoir simultanément les textes les plus forts de la grâce et les textes les plus forts de la responsabilité. Jean 6 demeure vrai : nul ne peut venir au Christ si le Père ne l’attire. Le verbe ἑλκύσῃ, helkysê, vient de ἑλκύω, helkyô, « attirer », « tirer », « entraîner ». L’homme ne vient pas au Christ par simple autonomie religieuse. Mais Jean 5 demeure vrai aussi : καὶ οὐ θέλετε ἐλθεῖν πρός με, kai ou thelete elthein pros me, « vous ne voulez pas venir vers moi ». L’attirance du Père ne supprime pas la réalité du refus.

Deutéronome 30 demeure vrai : Dieu dit ἔκλεξαι τὴν ζωήν, eklexai tên zôên, « choisis la vie ». Mais Jean 15 demeure vrai aussi : χωρὶς ἐμοῦ οὐ δύνασθε ποιεῖν οὐδέν, chôris emou ou dynasthe poiein ouden, « séparés de moi, vous ne pouvez rien faire ». Le choix de la vie n’est pas une production autonome de la vie. C’est la réponse à une vie déjà donnée, montrée, offerte, commandée.

Actes 7 demeure vrai : l’homme peut résister à l’Esprit Saint, ἀντιπίπτετε, antipiptete. Mais Philippiens 2 demeure vrai aussi : Dieu opère en l’homme le vouloir et l’agir, τὸ θέλειν καὶ τὸ ἐνεργεῖν, to thelein kai to energein. La résistance humaine est réelle ; l’obéissance salvifique est déjà grâce.

Cette manière de tenir les textes ensemble n’est pas une compromission tiède. Elle est peut-être simplement plus biblique. Les hérésies ne naissent pas toujours d’une négation directe. Elles naissent souvent d’une vérité isolée, hypertrophiée, séparée de sa sœur jumelle. Oui, la grâce est première. Mais non, cette primauté ne rend pas fictive la réponse humaine. Oui, l’homme est blessé par le péché. Mais non, cette blessure n’anéantit pas sa nature. Oui, Dieu connaît et gouverne toutes choses. Mais non, cette connaissance et ce gouvernement ne transforment pas les appels, les reproches et les commandements bibliques en théâtre.

La lecture catholique a ici une force d’équilibre. Elle ne sauve pas l’homme au rabais. Elle ne réduit pas le péché à une difficulté morale corrigible par l’éducation. Elle ne remplace pas la Croix par une pédagogie de développement personnel. Mais elle refuse aussi de confondre l’humilité avec l’annulation de l’homme. Dieu ne se glorifie pas en détruisant ce qu’il a créé. Il se glorifie en le guérissant, en l’élevant, en lui rendant par grâce la capacité d’aimer ce qu’il ne pouvait plus aimer droitement.

C’est pourquoi la nature blessée demeure capable d’être appelée. Elle ne répond pas sans grâce. Elle ne revient pas sans grâce. Elle ne croit pas sans grâce. Mais la grâce s’adresse bien à elle. Elle ne flotte pas au-dessus d’un cadavre moral sans sujet. Elle descend dans une humanité blessée pour la relever de l’intérieur. Elle atteint l’intelligence, la volonté, la mémoire, l’affectivité, les habitudes, le corps, les relations. Elle ne pose pas à côté de l’homme un salut extérieur ; elle recrée l’homme pour qu’il vive.

Le péché originel n’a pas fait de l’homme un dieu déchu qui pourrait se relever seul, ni une pierre que Dieu ferait semblant d’appeler. Il a fait de lui un malade réel, responsable, incapable de se guérir lui-même, mais capable d’être touché par le médecin et de ne pas repousser sa main.

L’objection de la mort spirituelle : « mort » ne veut pas dire absence absolue de toute réponse

Une objection revient souvent : l’Écriture ne dit pas seulement que l’homme est blessé par le péché ; elle dit qu’il est mort. Or un mort ne choisit pas, ne répond pas, ne coopère pas, ne consent pas. Il faut donc, conclut-on, parler non de guérison, mais uniquement de résurrection. Si l’homme est mort dans le péché, alors toute doctrine d’une liberté réelle serait une diminution de la grâce, presque une insulte faite au Christ, comme si le Sauveur n’était qu’un médecin venu soigner un malade au lieu d’être le Seigneur qui ressuscite les morts.

L’objection paraît forte parce qu’elle prend au sérieux un vocabulaire biblique réel. Paul écrit bien en Éphésiens 2,1 :

καὶ ὑμᾶς ὄντας νεκροὺς τοῖς παραπτώμασιν καὶ ταῖς ἁμαρτίαις ὑμῶν

Kai hymas ontas nekrous tois paraptômasin kai tais hamartiais hymôn.

« Et vous, étant morts par vos fautes et par vos péchés. »

Le mot νεκρούς, nekrous, vient de νεκρός, nekros, « mort », « privé de vie ». Le terme est fort. Paul ne parle pas d’une simple faiblesse superficielle, d’une fatigue morale, d’un petit désordre qu’une bonne hygiène spirituelle suffirait à corriger. Le péché place l’homme dans une condition de mort. Les mots παραπτώμασιν, paraptômasin, et ἁμαρτίαις, hamartiais, précisent cette mort. Παράπτωμα, paraptôma, vient de παραπίπτω, parapiptô, formé de παρά, para, « à côté », et πίπτω, piptô, « tomber ». La faute est une chute de côté, un faux pas, une transgression. Ἁμαρτία, hamartia, vient du champ de ἁμαρτάνω, hamartanô, « manquer le but », « se tromper », « pécher ». L’homme mort dans le péché est donc celui qui a manqué la vie, qui s’est écarté, qui est tombé hors de la communion vivifiante.

Paul le répète en Éphésiens 2,5 :

καὶ ὄντας ἡμᾶς νεκροὺς τοῖς παραπτώμασιν συνεζωοποίησεν τῷ Χριστῷ

Kai ontas hêmas nekrous tois paraptômasin synezôopoiêsen tô Christô.

« Et nous, étant morts par les fautes, il nous a fait revivre avec le Christ. »

Le verbe συνεζωοποίησεν, synezôopoiêsen, est magnifique. Il vient de σύν, syn, « avec », ζωή, zôê, « vie », et ποιέω, poieô, « faire ». Dieu nous « fait-vivre-avec » le Christ. La vie nouvelle n’est pas produite par l’homme. Elle est donnée par Dieu dans l’union au Christ. Le texte est donc sans ambiguïté : l’homme ne ressuscite pas par ses propres forces. Il est vivifié par Dieu.

Colossiens 2,13 dit la même chose :

καὶ ὑμᾶς νεκροὺς ὄντας τοῖς παραπτώμασιν καὶ τῇ ἀκροβυστίᾳ τῆς σαρκὸς ὑμῶν, συνεζωοποίησεν ὑμᾶς σὺν αὐτῷ

Kai hymas nekrous ontas tois paraptômasin kai tê akrobystia tês sarkos hymôn, synezôopoiêsen hymas syn autô.

« Et vous, étant morts par les fautes et par l’incirconcision de votre chair, il vous a fait revivre avec lui. »

La conclusion catholique ne consiste donc jamais à affaiblir ce vocabulaire. Oui, il y a une mort spirituelle. Oui, cette mort exige une résurrection. Oui, l’homme ne peut pas se donner lui-même la vie divine. Oui, l’initiative de Dieu est absolue. Le Christ n’est pas venu simplement perfectionner une humanité déjà saine. Il est venu chercher ce qui était perdu, guérir ce qui était malade, vivifier ce qui était mort, ressusciter ce qui gisait dans l’ombre. Sur ce point, l’objection rappelle une vérité qu’il ne faut pas perdre.

Mais elle devient fausse lorsqu’elle impose au mot « mort » un sens univoque, comme si la mort spirituelle devait signifier l’absence complète de toute faculté, de toute conscience, de toute responsabilité, de toute possibilité d’être appelé. Le langage biblique de la mort spirituelle n’est pas identique au constat biologique d’un cadavre. Il désigne une privation de la vie divine, une séparation d’avec Dieu, une aliénation dans le péché, non une annihilation ontologique de la nature humaine. L’homme mort dans le péché n’est pas devenu néant. Il reste homme. Il reste créature. Il reste appelé. Il reste capable d’entendre une parole qui le juge et qui le réveille, non par ses forces propres, mais parce que cette parole vient du Fils.

L’Évangile lui-même nous oblige à cette nuance. Dans la parabole du fils prodigue, le père dit en Luc 15,24 :

ὅτι οὗτος ὁ υἱός μου νεκρὸς ἦν καὶ ἀνέζησεν, ἦν ἀπολωλὼς καὶ εὑρέθη

Hoti houtos ho huios mou nekros ên kai anezêsen, ên apolôlôs kai heurethê.

« Car mon fils que voici était mort et il est revenu à la vie ; il était perdu et il a été retrouvé. »

Jésus emploie bien νεκρός, nekros, « mort ». Pourtant, dans la même parabole, ce fils « mort » revient à lui-même. Luc 15,17 dit :

εἰς ἑαυτὸν δὲ ἐλθὼν ἔφη

Eis heauton de elthôn ephê.

« Mais étant venu à lui-même, il dit… »

L’expression εἰς ἑαυτόν, eis heauton, « vers lui-même », et le participe ἐλθών, elthôn, de ἔρχομαι, erchomai, « venir », indiquent un retour intérieur. Le fils mort n’est pas un cadavre métaphysique incapable d’être rejoint. Il est perdu, dégradé, affamé, séparé du père, mais il peut encore être touché par une mémoire du bien, par la faim, par le souvenir de la maison, par un mouvement de retour. Et pourtant, lorsque le père interprète l’événement, il dit : « il était mort ». Cela prouve que le mot « mort », dans la Bible, peut désigner un état spirituel réel et dramatique sans signifier l’absence absolue de toute réponse possible.

Jean 5,25 va encore plus loin :

ἀμὴν ἀμὴν λέγω ὑμῖν ὅτι ἔρχεται ὥρα καὶ νῦν ἐστιν, ὅτε οἱ νεκροὶ ἀκούσουσιν τῆς φωνῆς τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ, καὶ οἱ ἀκούσαντες ζήσουσιν.

Amên amên legô hymin hoti erchetai hôra kai nyn estin, hote hoi nekroi akousousin tês phônês tou Huiou tou Theou, kai hoi akousantes zêsousin.

« Amen, amen, je vous le dis : l’heure vient, et maintenant elle est là, où les morts entendront la voix du Fils de Dieu, et ceux qui auront entendu vivront. »

Le texte dit explicitement οἱ νεκροὶ ἀκούσουσιν, hoi nekroi akousousin, « les morts entendront ». Le verbe ἀκούσουσιν, akousousin, vient de ἀκούω, akouô, « entendre », « écouter ». Les morts ne se donnent pas la vie. Ils entendent la voix du Fils. Et ceux qui entendent vivent. Le verbe ζήσουσιν, zêsousin, vient de ζάω, zaô, « vivre ». La vie vient de la voix du Fils, non de la puissance autonome des morts. Mais le texte ne présente pas les morts comme incapables d’être appelés. Il dit précisément que la voix du Fils atteint les morts et les fait vivre.

Cela répond directement à l’objection. Si l’on dit : « un mort ne peut rien entendre, donc l’homme mort dans le péché ne peut en aucun sens répondre », on parle selon une logique biologique appliquée trop brutalement à une métaphore spirituelle. Jésus dit : « les morts entendront ». Le point n’est pas que les morts possèdent en eux-mêmes une capacité naturelle de résurrection. Le point est que la voix du Fils est assez puissante pour rejoindre ceux qui sont morts. La résurrection spirituelle ne supprime pas l’adresse ; elle la rend efficace.

Éphésiens 5,14 emploie une forme proche :

ἔγειρε ὁ καθεύδων, καὶ ἀνάστα ἐκ τῶν νεκρῶν, καὶ ἐπιφαύσει σοι ὁ Χριστός.

Egeire ho katheudôn, kai anasta ek tôn nekrôn, kai epiphausei soi ho Christos.

« Réveille-toi, toi qui dors, et relève-toi d’entre les morts, et le Christ brillera sur toi. »

Le verbe ἔγειρε, egeire, vient de ἐγείρω, egeirô, « éveiller », « relever », « ressusciter ». ἀνάστα, anasta, vient de ἀνίστημι, anistêmi, « se lever », « se relever », « ressusciter ». Le texte appelle celui qui dort à se réveiller et celui qui est parmi les morts à se relever, tout en affirmant que le Christ l’illuminera. Là encore, le commandement n’exclut pas la grâce. L’appel à se lever n’implique pas que l’homme se ressuscite par ses propres forces. Il signifie que la parole de Dieu, en appelant, donne ce qu’elle commande. Mais ce qu’elle commande n’est pas vide de sens. Le mort est appelé à se lever parce que le Christ brille sur lui.

Il faut donc distinguer deux niveaux que l’objection confond. Au niveau surnaturel, l’homme privé de la grâce est mort. Il ne possède pas en lui-même la vie divine. Il ne peut pas s’auto-régénérer. Il ne peut pas produire sa résurrection. Au niveau de la nature humaine, il n’est pas ontologiquement aboli.

Il conserve une intelligence blessée, une volonté blessée, une conscience blessée, une capacité d’être appelé, repris, convaincu de péché, touché par la grâce. La mort spirituelle désigne la privation de la vie en Dieu. La blessure désigne l’état des puissances humaines après la chute. Les deux mots ne répondent pas exactement à la même question.

Dire que l’homme est blessé ne nie donc pas qu’il soit mort spirituellement. Cela précise comment cette mort affecte une nature créée qui demeure. La grâce ne soigne pas un homme simplement fatigué ; elle ressuscite un homme mort à Dieu. Mais cette résurrection n’implique pas que l’homme n’ait plus aucune faculté naturelle, aucune responsabilité, aucune possibilité de refuser l’appel. Sinon, tous les reproches bibliques adressés aux pécheurs deviendraient incompréhensibles. On ne reproche pas à un cadavre biologique de ne pas écouter. Or Dieu reproche aux pécheurs de ne pas écouter, de ne pas vouloir, de résister, de rejeter, de s’endurcir.

Reste l’accusation selon laquelle parler du Christ comme médecin diminuerait sa grandeur, comme si l’on refusait qu’il soit ressusciteur. Cette accusation ne résiste pas à l’Évangile. Jésus lui-même emploie l’image médicale.

Marc 2,17 dit :

καὶ ἀκούσας ὁ Ἰησοῦς λέγει αὐτοῖς· οὐ χρείαν ἔχουσιν οἱ ἰσχύοντες ἰατροῦ, ἀλλ’ οἱ κακῶς ἔχοντες· οὐκ ἦλθον καλέσαι δικαίους ἀλλὰ ἁμαρτωλούς.

Kai akousas ho Iêsous legei autois : ou chreian echousin hoi ischyontes iatrou, all’ hoi kakôs echontes ; ouk êlthon kalesai dikaious alla hamartôlous.

« Et Jésus, ayant entendu, leur dit : ceux qui sont forts n’ont pas besoin de médecin, mais ceux qui vont mal ; je ne suis pas venu appeler des justes, mais des pécheurs. »

Le mot ἰατροῦ, iatrou, vient de ἰατρός, iatros, « médecin ». Il appartient à la même famille que ἰάομαι, iaomai, « guérir », « soigner ». Les οἱ κακῶς ἔχοντες, hoi kakôs echontes, sont littéralement « ceux qui vont mal », « ceux qui sont dans un mauvais état ». Le Christ se présente donc lui-même à travers une image médicale. Dire qu’il est médecin n’est pas une diminution de sa mission. C’est recevoir une image qu’il a lui-même choisie.

Il faut seulement refuser le mot « seulement ». Le Christ n’est pas seulement médecin au sens d’un thérapeute moral venu améliorer l’état d’un malade encore vivant par lui-même. Il est médecin parce qu’il est Sauveur. Il guérit en pardonnant, en purifiant, en recréant, en rendant la vie. Il est le médecin qui soigne jusqu’à ressusciter. Il est le ressusciteur qui ressuscite en guérissant la nature humaine jusque dans ses blessures. Opposer médecin et ressusciteur revient à séparer deux images que l’Évangile tient ensemble. Jésus guérit les malades et ressuscite les morts. Il pardonne les péchés et relève les paralysés. Il touche les lépreux et appelle Lazare hors du tombeau. Son salut est à la fois thérapeutique, recréateur et pascal.

Dire que le Christ est médecin n’insulte donc pas sa divinité. Ce serait plutôt étrange d’accuser l’Évangile de diminuer Jésus parce qu’il emploie une image que Jésus emploie lui-même. La vraie question n’est pas de savoir si le Christ est médecin ou ressusciteur. Il est les deux, et bien davantage. Il est le Verbe fait chair, le Sauveur, le Seigneur, le Fils, la Vie, la Résurrection. L’image médicale ne réduit pas ce mystère ; elle en montre un aspect. Elle dit que le péché est aussi maladie de l’âme, désordre du cœur, blessure de la volonté, infection de l’amour. L’image de la résurrection dit que ce mal est si radical qu’il exige une vie nouvelle venue de Dieu. Les deux images ne s’annulent pas. Elles se corrigent mutuellement.

Si l’on ne parle que de blessure, on peut minimiser la mort spirituelle. Si l’on ne parle que de mort, on peut oublier que Dieu guérit une nature humaine réelle, non un néant. La Bible parle des deux. Elle parle de malades et de morts, de brebis perdues et de fils morts revenus à la vie, de cœurs durs et de cœurs à circoncire, d’aveugles qui recouvrent la vue et de morts qui entendent la voix du Fils. Chaque image dit une part du mystère. Aucune ne doit être utilisée pour faire taire les autres.

La réponse à l’objection peut donc être formulée ainsi. Oui, l’homme est mort dans ses péchés. Non, cette mort ne signifie pas que sa nature humaine soit annihilée ou que toute responsabilité soit fictive. Oui, la résurrection est nécessaire. Non, cela ne prouve pas l’absence de toute liberté appelée, guérie et rendue capable de répondre. Oui, le Christ est plus qu’un médecin. Non, le dire médecin n’est pas l’abaisser, puisque lui-même se présente ainsi. Il est le médecin divin dont la médecine va jusqu’à la résurrection.

La mort spirituelle signifie que l’homme ne peut pas se donner la vie de Dieu ; elle ne signifie pas qu’il serait devenu une chose à laquelle Dieu ferait semblant de parler. Le Christ ressuscite les morts en les appelant, et il guérit les malades en leur donnant plus qu’une amélioration : une vie nouvelle.

Conclusion : lire le texte avant de défendre son système

Il faut donc revenir à une discipline première, plus humble que les slogans et plus exigeante que les appartenances confessionnelles. La question n’est pas de savoir si l’on préfère spontanément parler de liberté ou de prédestination, de coopération ou de grâce seule, de blessure ou de mort spirituelle. La question est d’abord de savoir si l’on accepte de laisser les textes bibliques dire ce qu’ils disent, avec leur grammaire, leur genre, leur vocabulaire, leurs tensions internes et leur manière propre de parler à l’homme.

L’Écriture ne dit pas que l’homme est autonome. Elle ne lui attribue jamais une liberté incréée, pure, souveraine, capable de produire par elle-même le salut. Elle ne présente pas la conversion comme l’œuvre d’une volonté intacte qui déciderait, depuis une neutralité confortable, de se donner à Dieu. Sur ce point, Paul, Jean et toute la tradition chrétienne sont sans ambiguïté. L’homme ne se justifie pas lui-même. Il ne se donne pas la vie divine. Il ne vient pas au Christ si le Père ne l’attire. Il ne porte pas de fruit s’il ne demeure pas dans la vigne. Même le vouloir et l’agir qui plaisent à Dieu sont déjà travaillés par Dieu.

Mais l’Écriture ne dit pas non plus que l’homme serait une pierre à laquelle Dieu ferait semblant de parler. Elle ne dit pas que les appels au choix, au retour, au repentir, à l’écoute et à la fidélité seraient de simples ornements rhétoriques. Elle ne dit pas que les reproches adressés aux pécheurs seraient des fictions pédagogiques. Elle ne dit pas que le refus humain serait une apparence sans consistance. Elle dit « choisis la vie ». Elle dit « vous n’avez pas voulu ». Elle dit « vous ne voulez pas venir à moi pour avoir la vie ». Elle dit que certains ont rejeté le dessein de Dieu pour eux-mêmes. Elle dit que l’homme peut résister à l’Esprit Saint. Ces verbes ne sont pas des accidents décoratifs. Ils appartiennent à la manière dont Dieu a voulu révéler la relation entre sa grâce et notre responsabilité.

Le cœur du problème est donc dans la fausse alternative. Si l’on pense que Dieu et l’homme sont deux causes placées sur le même plan, alors toute affirmation de la liberté humaine semble retirer quelque chose à Dieu. Si l’homme répond, Dieu ferait moins. Si l’homme consent, la grâce serait diminuée. Si l’homme peut refuser, Dieu serait mis en échec. Mais cette logique concurrentielle n’est pas la logique catholique de la création et de la grâce. Dieu n’est pas un agent parmi d’autres. Il est la cause première, celle qui donne aux causes secondes leur être et leur agir. La liberté humaine n’existe pas malgré Dieu, mais par Dieu. Lorsqu’elle est guérie et élevée par la grâce, elle ne devient pas rivale de Dieu ; elle devient enfin capable de répondre à Dieu selon le mode propre d’une créature vivante.

C’est pourquoi il faut distinguer l’autonomie et la réponse. L’autonomie prétend commencer sans Dieu. La réponse commence parce que Dieu a déjà appelé. L’autonomie veut posséder son salut. La réponse reçoit ce qui lui est donné. L’autonomie transforme la liberté en propriété privée de l’homme. La réponse reconnaît que la liberté elle-même est un don, et que ce don est blessé, purifié, relevé, éclairé. Le oui chrétien n’est pas une monnaie. Il n’achète pas le salut. Il est le lieu où la grâce devient accueil réel dans une personne réelle.

Il faut aussi distinguer la mort spirituelle et l’annihilation de la nature. Paul peut dire que l’homme est mort dans ses péchés, et il faut le prendre au sérieux. Cette mort exige une résurrection, non une simple amélioration morale. Mais Jésus peut aussi dire que les morts entendront la voix du Fils de Dieu. La mort spirituelle ne signifie donc pas que l’homme serait devenu un néant sans adresse possible. Elle signifie qu’il ne possède plus en lui-même la vie divine, qu’il doit la recevoir de celui qui est la Vie. La voix du Christ atteint les morts, non parce que les morts se ressuscitent eux-mêmes, mais parce que sa parole est vivifiante. La résurrection ne supprime pas l’appel ; elle le rend efficace.

De même, parler du Christ comme médecin ne diminue pas sa grandeur. L’Évangile lui-même le fait. Le médecin divin ne vient pas simplement corriger une santé un peu fragile. Il guérit jusqu’à ressusciter. Il ressuscite en guérissant. Il pardonne, purifie, relève, recrée, illumine. Opposer le Christ médecin au Christ ressusciteur revient à séparer artificiellement deux images bibliques d’un même salut. Le péché est mort, mais il est aussi maladie. Il est séparation, mais aussi blessure. Il est esclavage, mais aussi aveuglement. Il faut toutes ces images pour dire la profondeur du mal et la surabondance du salut.

L’argument du descriptif et du prescriptif doit donc être manié avec beaucoup plus de rigueur. Oui, tous les récits bibliques ne sont pas prescriptifs. Non, le fait qu’un passage soit narratif ne suffit pas à lui retirer toute portée morale. Genèse 4 raconte Caïn, mais Dieu y avertit Caïn. Deutéronome 30 parle à Israël, mais il lui commande de choisir la vie. Josué 24 rappelle les œuvres de Dieu, mais il convoque le peuple à décider qui il servira. Matthieu 19 montre que Jésus lui-même lit le récit de la création comme révélant une norme. La Bible raconte, mais elle enseigne en racontant. Elle décrit, mais elle prescrit aussi dans ce qu’elle décrit lorsque Dieu parle, commande, avertit ou juge.

Le recours au canon juif ne suffit pas davantage à éliminer cette question. Israël est bien le peuple auquel furent confiés les oracles de Dieu, et cette vérité doit être confessée sans mépris ni simplification. Mais le canon rabbinique stabilisé après le Christ ne peut pas être projeté sans nuance sur l’époque apostolique pour disqualifier le canon chrétien. Surtout, la tradition juive elle-même n’a pas lu les textes du choix comme de simples descriptions sans portée morale. Elle a maintenu la tension entre la prescience divine et la responsabilité humaine, entre ce qui est entre les mains du Ciel et la crainte du Ciel. Invoquer le judaïsme contre Siracide tout en refusant d’entendre la tradition juive lorsqu’elle affirme la responsabilité de l’homme est une méthode sélective, non une fidélité.

La vraie fidélité consiste donc à recevoir l’ensemble du témoignage biblique. Romains 3 demeure vrai : nul ne cherche Dieu par ses seules forces. Romains 2 demeure vrai : la conscience humaine témoigne encore, accuse et défend. Jean 6 demeure vrai : nul ne vient au Christ si le Père ne l’attire. Jean 5 demeure vrai : certains ne veulent pas venir au Christ pour avoir la vie. Éphésiens 2 demeure vrai : l’homme est mort dans ses péchés. Luc 15 demeure vrai : celui qui était mort peut revenir à la vie dans la maison du père. Jean 15 demeure vrai : séparés du Christ, nous ne pouvons rien faire. Matthieu 23 demeure vrai : le Christ a voulu rassembler, et Jérusalem n’a pas voulu.

Cette tension n’est pas une contradiction. Elle est le lieu même de l’anthropologie chrétienne. L’homme est créé bon, blessé par le péché, mort à la vie divine, incapable de se sauver, mais non annihilé comme créature responsable. Il est appelé par une grâce qui le précède. Il est éclairé par une lumière qu’il ne produit pas. Il est attiré par le Père. Il est vivifié par le Christ. Il est convaincu, touché, relevé, guéri par l’Esprit. Mais il peut résister. Il peut refuser. Il peut ne pas vouloir. Il peut fermer l’oreille. Il peut raidir la nuque. Le mystère terrible de la liberté blessée est là : elle ne peut pas se sauver elle-même, mais elle peut s’opposer au salut qui vient la chercher.

Il faut donc refuser deux caricatures. La première imagine un homme si libre qu’il pourrait commencer son salut sans Dieu. C’est faux. La seconde imagine un homme si détruit que les appels de Dieu ne seraient plus que des apparences. C’est faux aussi. Entre ces deux erreurs se tient la vérité plus difficile, plus biblique, plus humiliée : Dieu commence tout, et l’homme répond réellement. La grâce est première, et la responsabilité demeure. Le salut est don, et le refus est possible.

Cette vérité demande une grande sobriété spirituelle. Elle interdit à l’homme de se glorifier de son oui, puisque ce oui lui-même est précédé, préparé et suscité par Dieu. Mais elle lui interdit aussi de se cacher derrière une fausse humilité qui ferait de son refus une nécessité sans responsabilité. Le pécheur ne peut pas dire : « je me suis sauvé ». Il ne peut pas non plus dire : « si je refuse, cela ne me concerne pas vraiment ».

L’Évangile détruit à la fois l’orgueil du juste imaginaire et l’excuse du pécheur qui voudrait faire de Dieu l’auteur secret de sa fermeture.

La souveraineté de Dieu n’a pas besoin que nous protégions Dieu contre sa propre Parole. Si Dieu dit « choisis », il faut entendre l’appel.

Si Dieu dit « revenez », il faut entendre la conversion. Si le Christ dit « vous n’avez pas voulu », il faut entendre le refus. Si Paul dit que Dieu opère en nous le vouloir et l’agir, il faut entendre la grâce première. La vérité n’est pas dans l’effacement d’un versant au profit de l’autre, mais dans leur unité. Dieu ne sauve pas parce que l’homme serait libre sans lui. Il sauve en rendant à la liberté blessée la possibilité de dire enfin oui.

Alors l’homme ne peut rien faire pour être sauvé au sens où il ne peut ni mériter, ni produire, ni exiger, ni fabriquer la vie divine. Mais il peut être ouvert par Dieu à l’accueil de cette vie. Il peut être appelé à ne pas résister. Il peut être relevé au point de consentir. Et ce consentement, loin de diminuer la gloire de Dieu, la manifeste. Car le plus grand triomphe de la grâce n’est pas de remplacer la créature, mais de la guérir si profondément qu’elle devient capable d’aimer Dieu librement, c’est-à-dire comme une créature aimée, sauvée, rendue à elle-même.

Dieu ne nous sauve pas parce que nous sommes libres sans lui ; il nous sauve en rendant à notre liberté blessée la possibilité de dire enfin oui.