La culture de mort à l’épreuve des faits : de l’avortement à l’euthanasie sociale

Illustration éditoriale symbolique représentant la dérive technocratique des sociétés occidentales face à la vie humaine. L’image met en scène la réduction des aides sociales, l’avortement et l’euthanasie comme outils de gestion économique, opposés à la vulnérabilité de l’enfance, du handicap et de la vieillesse.

« Une infinie dignité, inaliénablement fondée dans son être même, appartient à chaque personne humaine, en toutes circonstances et dans quelque état ou situation qu’elle se trouve. Ce principe, pleinement reconnaissable même par la seule raison, fonde la primauté de la personne humaine et la protection de ses droits. L’Église, à la lumière de la Révélation, réaffirme et confirme sans réserve cette dignité ontologique de la personne humaine, créée à l’image et à la ressemblance de Dieu et rachetée dans le Christ Jésus. C’est de cette vérité qu’elle tire les raisons de son engagement envers les plus faibles et les moins dotés de pouvoir, en insistant toujours sur le primat de la personne humaine et la défense de sa dignité en toutes circonstances. » - in Dignitas infinita

Avant-propos

Sources, méthode et intention

Le présent texte n’est ni un manifeste confessionnel, ni une tribune polémique destinée à conforter des convictions préalables. Il se veut d’abord une enquête raisonnée sur un ensemble de faits contemporains — médicaux, juridiques, statistiques et sociologiques — dont la cohérence interne interroge profondément notre manière collective de penser la vie humaine, sa valeur et ses limites. L’enjeu n’est pas de produire un discours d’autorité morale, mais de mettre à l’épreuve des données vérifiables afin d’éclairer une logique de civilisation aujourd’hui largement implicite.

Le point de départ est volontairement sobre : constater que des pratiques longtemps perçues comme distinctes — avortement, dépistage prénatal sélectif, euthanasie, aide médicale à mourir — s’inscrivent désormais dans une même architecture normative, où la vie humaine devient progressivement disponible sous conditions. Cette hypothèse n’est pas postulée a priori ; elle est examinée à partir de séries factuelles, de comparaisons internationales et de l’évolution des critères juridiques et médicaux. Le lecteur est ainsi invité à juger non sur des intentions prêtées, mais sur des trajectoires observables.

Les sources mobilisées relèvent de plusieurs registres clairement distingués. Les données biologiques et embryologiques proviennent de manuels de référence et d’enquêtes scientifiques, utilisées dans leur strict champ descriptif. Les chiffres démographiques et sanitaires s’appuient sur des organismes publics (DREES, Agence de la biomédecine, Health Canada), des revues à comité de lecture et des rapports institutionnels.

Les analyses relatives à la fin de vie et à la souffrance psychique reposent sur des publications cliniques et psychiatriques internationales, notamment issues de JAMA Psychiatry et de la littérature européenne spécialisée. Les corrélations culturelles et axiologiques sont examinées à partir d’enquêtes de valeurs reconnues, telles que le World Values Survey et l’European Values Study. Enfin, les textes philosophiques et théologiques sont explicitement identifiés comme tels, et ne sont jamais confondus avec les constats empiriques.

La méthode suivie est volontairement explicite. Chaque affirmation factuelle est adossée à des sources multiples lorsque cela est possible, et les limites méthodologiques — biais d’échantillonnage, difficultés de comparabilité entre pays, évolutions législatives non synchrones — sont systématiquement signalées. Les exemples individuels, lorsqu’ils sont mobilisés, ne le sont jamais comme preuves isolées, mais comme révélateurs de tensions structurelles déjà établies par les données générales. Le texte distingue rigoureusement ce qui relève du fait, de l’interprétation et du jugement normatif, afin d’éviter toute confusion rhétorique.

Une attention particulière est portée à la critique souvent formulée d’un supposé glissement argumentatif — la fameuse « pente glissante ». Celle-ci n’est pas invoquée ici comme une menace abstraite ou un effet de peur, mais examinée historiquement et juridiquement : par l’élargissement progressif des critères d’éligibilité, par la transformation du vocabulaire (de l’exception à la norme), et par la manière dont des seuils initialement présentés comme infranchissables ont été redéfinis. Il s’agit donc moins d’une prophétie que d’une lecture rétrospective des enchaînements réels.

La tradition catholique, et en particulier la notion de dignité humaine inaliénable, est assumée comme un horizon interprétatif final, non comme un point de départ imposé. Elle intervient après l’examen des faits, comme une proposition de lecture anthropologique cohérente, clairement identifiable et discutable en tant que telle. Le texte ne prétend pas démontrer la foi, ni exiger l’adhésion religieuse du lecteur ; il cherche à montrer que certaines positions contemporaines, souvent présentées comme purement techniques ou compassionnelles, reposent en réalité sur des choix anthropologiques lourds de conséquences. À ce titre, la référence à Dignitas infinita n’est pas une autorité plaquée sur le réel, mais une tentative de réponse systématique à une crise que les données elles-mêmes rendent visible.

L’intention ultime de ce travail est donc double. D’une part, offrir au lecteur — croyant ou non — un dossier rigoureux, lisible et intellectuellement honnête, qui permette de penser ensemble ce que l’on traite trop souvent séparément. D’autre part, interroger sans détour le prix humain, social et symbolique d’une société qui, sous couvert d’autonomie et de compassion, en vient à considérer la vulnérabilité comme un échec à corriger ou une anomalie à éliminer. Le propos n’est pas de juger les personnes, mais d’examiner les structures, les normes et les récits qui façonnent silencieusement nos décisions collectives.

C’est donc à partir du réel — et non contre lui — que s’ouvre cette réflexion. Elle procède des faits vers les catégories morales, puis revient aux faits pour mesurer ce que ces catégories produisent lorsqu’elles deviennent opérantes. À ce titre, le lecteur est convié non à une adhésion immédiate, mais à un discernement exigeant, où la question centrale demeure : qu’est-ce qu’une société dit d’elle-même lorsqu’elle décide quelles vies méritent d’être vécues ?

Nota bene — Sur la non-politisation volontaire du propos

Une précision s’impose, non par précaution rhétorique, mais par exigence d’honnêteté intellectuelle. Le présent texte ne relève ni d’un combat partisan, ni d’une tentative de récupération idéologique du catholicisme. Il n’entend soutenir aucun camp, aucun programme, aucune stratégie de pouvoir. Il serait donc intellectuellement fautif — et spirituellement problématique — de le lire à travers une grille politicienne qui lui est étrangère.

Je demande explicitement au lecteur, et plus encore au lecteur croyant, de ne pas projeter sur ce travail des intentions qu’il ne porte pas. Politiser ce propos, c’est précisément faire ce qu’il cherche à dénoncer : instrumentaliser des catégories morales, anthropologiques ou théologiques au service d’affrontements de pouvoir. Or la foi chrétienne, si elle engage toute l’existence, ne saurait être réduite à un marqueur identitaire ni à un levier de mobilisation idéologique.

L’Église elle-même n’a cessé de rappeler ce point avec clarté. Il est de plus en plus courant, dans le paysage contemporain, de faire entrer des mots de la foi dans le combat politique, de bénir le nationalisme ou de justifier religieusement la violence et la lutte armée. Les croyants doivent réfuter activement ces formes de blasphème qui obscurcissent le Saint Nom de Dieu. Ce rappel magistériel récent n’est pas une simple mise en garde conjoncturelle ; il exprime une exigence théologique fondamentale : la foi ne peut être annexée par aucun projet de domination, fût-il présenté comme moral, identitaire ou salvateur.

La démarche de cet article s’inscrit exactement à l’inverse de toute sacralisation du politique. Elle ne vise ni à dicter des choix électoraux, ni à fournir un argumentaire de camp, mais à interroger des logiques anthropologiques profondes qui traversent l’ensemble des sociétés occidentales contemporaines, souvent indépendamment des clivages partisans. Les phénomènes analysés — disponibilité de la vie, sélection, gestion technocratique de la vulnérabilité — ne sont pas l’apanage d’une idéologie particulière ; ils constituent un horizon commun, largement partagé, parfois même inconscient.

Refuser la politisation de ce propos ne revient donc ni à neutraliser la foi, ni à la confiner dans la sphère privée. Cela revient à maintenir une distinction essentielle entre l’éclairage des consciences et la conquête du pouvoir. La doctrine sociale de l’Église n’est pas un programme politique ; elle est une boussole anthropologique, destinée à juger des structures, non à sanctifier des appareils.

Dès lors, si le texte dérange, qu’il soit discuté sur le fond de ses arguments, de ses données et de sa cohérence interne. Mais le réduire à une prise de position partisane serait non seulement une facilité intellectuelle, mais une forme de trahison de ce que la foi elle-même exige : la vérité avant l’alignement, le discernement avant l’enrôlement, la dignité humaine avant toute logique de camp.

I. Le seuil du vivant : de la biologie à la décision morale

Toute réflexion sérieuse sur l’avortement, le dépistage prénatal ou la fin de vie bute d’abord sur une question préalable, souvent contournée plutôt qu’affrontée : à partir de quand parle-t-on d’un être humain, et selon quels critères décide-t-on de sa protection ou de son élimination ? Il est indispensable, pour éviter les confusions volontaires ou les procès d’intention, de distinguer avec rigueur ce que la science décrit, ce que le droit décide et ce que la morale présuppose.

La biologie, d’abord, n’est ni un oracle métaphysique ni un catéchisme déguisé. Elle décrit des processus observables. Or, sur ce point précis, son langage est remarquablement stable. Dès la fécondation, il existe un organisme vivant, appartenant à l’espèce humaine, doté d’un patrimoine génétique propre et orienté, de manière continue, vers son développement.

Les manuels d’embryologie de référence le rappellent sans ambiguïté : il ne s’agit pas d’un simple agrégat cellulaire interchangeable, mais d’un organisme coordonné, auto-déployé, dont toutes les étapes ultérieures ne sont que des phases de maturation. L’enquête menée auprès de biologistes contemporains, quelles que soient par ailleurs leurs opinions philosophiques ou politiques, confirme largement ce constat descriptif : dans l’article de Jacobs, 96 % des biologistes interrogés (5 337 sur 5 577), issus de 1 058 institutions académiques, affirment que la vie humaine commence à la fécondation. La biologie affirme donc un fait minimal et robuste : il y a continuité du vivant humain dès la conception.

Dire qu’un organisme est humain ne suffit pas, en soi, à déterminer les droits qui lui sont reconnus. C’est ici que surgit une confusion fréquente dans le débat public : certains accusent toute référence à l’embryologie de vouloir imposer subrepticement une conception religieuse de la personne. Cette accusation repose sur un amalgame. La science ne dit pas ce que nous devons faire, mais elle borne ce que nous pouvons dire sans contradiction. Elle interdit, par exemple, de soutenir sérieusement qu’avant un certain seuil arbitraire il n’existerait « rien » ou « autre chose qu’un amas de cellules ». La question n’est donc pas de savoir si l’embryon est humain, mais si toute vie humaine mérite protection, et selon quels principes.

C’est précisément à cet endroit que s’opère le basculement anthropologique contemporain. Historiquement, les sociétés ont majoritairement fondé la protection de la vie sur l’appartenance à l’espèce humaine, indépendamment de l’âge, de l’état de santé ou du degré d’autonomie. Les débats portaient sur les modalités, rarement sur le principe. La modernité tardive, en revanche, tend à substituer à ce critère d’appartenance des critères fonctionnels : capacité de conscience, autonomie, désirabilité, qualité de vie anticipée, reconnaissance par autrui. La vie humaine n’est plus protégée en tant que telle, mais en tant qu’elle satisfait certaines conditions jugées pertinentes.

Ce déplacement est décisif. Il signifie que la frontière entre le protégé et le supprimable ne se situe plus dans la nature de l’être, mais dans l’évaluation que d’autres portent sur lui. L’embryon, le fœtus, le nouveau-né handicapé, la personne très âgée, le malade psychique sévère ne sont plus d’abord regardés comme des membres de la communauté humaine, mais comme des existences évaluables, hiérarchisables, parfois négociables. La biologie, paradoxalement, devient alors secondaire : ce n’est plus ce que l’être est qui importe, mais ce qu’il représente pour un projet de vie, un équilibre familial ou un système social.

Il est essentiel de comprendre que ce choix n’est pas neutre. Il ne s’agit pas d’un simple ajustement technique, mais d’une redéfinition implicite de la dignité. Une société qui fonde la protection de la vie sur des critères conditionnels accepte, de fait, que certaines vies humaines soient moins dignes d’être vécues que d’autres. Elle peut tenter d’enrober cette décision dans un vocabulaire de compassion ou d’autonomie, mais le cœur de l’option demeure : la valeur de la vie devient relative à des performances, des capacités ou des attentes.

Ce cadre posé permet d’aborder la suite sans faux procès. Le débat ne porte pas sur une opposition caricaturale entre science et religion, mais sur une tension bien plus profonde entre deux anthropologies concurrentes. L’une considère la vie humaine comme indisponible, précisément parce qu’elle excède nos critères. L’autre la rend disponible, au nom même de notre pouvoir de choix. C’est à l’intérieur de cette fracture que prennent sens les paradoxes médicaux, les statistiques d’avortement, la sélection prénatale et l’extension contemporaine de l’euthanasie.

II. Le paradoxe institutionnel : l’hôpital comme lieu de dissociation morale

C’est à l’hôpital que la fracture anthropologique esquissée précédemment devient la plus visible, précisément parce que cet espace concentre à la fois l’excellence scientifique, l’éthique du soin et les décisions les plus lourdes de conséquences. L’hôpital est censé être le lieu par excellence où la vie est protégée, soutenue et accompagnée. Or il est devenu, sans toujours en avoir pleinement conscience, le théâtre d’une dissociation morale profonde, où une même réalité biologique peut recevoir des statuts radicalement opposés selon le contexte institutionnel dans lequel elle est inscrite.

Le cas des grands prématurés et des interruptions médicales de grossesse tardives en constitue l’exemple le plus frappant. À partir de vingt-deux à vingt-quatre semaines de gestation, selon les pays et les établissements, un enfant né prématurément peut être reconnu comme patient à part entière. Les équipes de néonatologie déploient alors des moyens humains, techniques et financiers considérables pour assurer sa survie et limiter les séquelles. L’engagement médical est réel, souvent héroïque, et témoigne d’une conviction implicite : cette vie mérite d’être sauvée, même fragile, même incertaine, même coûteuse.

Dans le même temps, au sein du même établissement hospitalier, un fœtus du même âge gestationnel peut faire l’objet d’une interruption de grossesse, y compris avec un fœticide préalable lorsque la loi l’exige. Ce même être, biologiquement comparable, cesse alors d’être un patient pour devenir un objet d’acte médical visant explicitement sa mort. Il ne s’agit pas ici de nier la complexité des situations cliniques ni la détresse des parents concernés. Il s’agit de constater une incohérence structurelle : la qualification morale de l’être humain change non en fonction de ce qu’il est, mais de la place qu’il occupe dans un projet parental et dans une procédure juridique donnée.

Cette dissociation ne repose pas sur une différence scientifique, mais sur une différence de statut. Dans un cas, l’enfant est désiré ou accepté ; dans l’autre, il ne l’est pas ou plus. Le critère déterminant n’est ni la viabilité biologique, ni la capacité de souffrir, ni l’âge gestationnel, mais l’intention qui entoure sa venue au monde. Ce constat est d’autant plus troublant qu’il se déploie dans un lieu censé être gouverné par une éthique cohérente du soin. L’hôpital devient ainsi un espace où coexistent deux régimes de valeur contradictoires, sans que cette contradiction soit véritablement interrogée.

Cette situation a des conséquences concrètes sur les soignants eux-mêmes. De nombreux témoignages, issus de la littérature médicale et de récits professionnels, évoquent un malaise moral diffus. Certains praticiens peuvent, dans la même semaine, lutter pour maintenir en vie un prématuré extrême, puis participer à une procédure d’interruption tardive. Même lorsque ces actes sont accomplis dans le strict respect de la loi et avec une intention de compassion, ils génèrent une tension intérieure, une dissonance éthique que les protocoles ne suffisent pas à dissoudre. Ce malaise est un indicateur précieux : il signale que quelque chose, dans la cohérence morale de l’institution, est fragilisé.

À cette dissociation symbolique s’ajoute une dimension matérielle rarement assumée publiquement. La prise en charge d’un très grand prématuré implique des coûts considérables, parfois sur plusieurs années, tandis qu’une interruption de grossesse, même tardive, représente un coût médical limité. Il ne s’agit pas d’accuser les soignants ou les décideurs de cynisme, mais de reconnaître que toute société opère, consciemment ou non, des arbitrages. Lorsque la valeur de la vie n’est plus considérée comme inconditionnelle, ces arbitrages deviennent structurellement possibles. La logique économique, même si elle n’est jamais explicitement revendiquée, s’insinue alors dans des décisions qui devraient relever exclusivement de la protection des plus vulnérables.

Ce paradoxe institutionnel révèle ainsi un glissement plus profond : la médecine n’est plus seulement orientée vers le soin, mais aussi vers la gestion. Gestion des risques, gestion des ressources, gestion des vies jugées viables ou non, souhaitables ou non. La frontière entre soigner et sélectionner devient floue. Ce glissement n’est pas le fruit d’une perversion individuelle, mais d’un cadre normatif qui autorise, voire exige, que certaines vies soient accompagnées jusqu’au bout et que d’autres soient interrompues au nom du même impératif de “bien-être”.

Ce point est décisif pour la suite de l’analyse. Car ce qui est accepté à ce stade — que le droit à la vie puisse dépendre d’une décision extérieure à l’être lui-même — devient un précédent. Une fois cette logique admise à l’entrée de la vie, rien n’interdit qu’elle se déploie, avec des justifications analogues, à d’autres moments de l’existence. C’est précisément ce que montrent les statistiques sur l’avortement et le dépistage prénatal, puis, plus loin encore, l’extension contemporaine de l’euthanasie.

La loi est strict ... donc tout va bien ?

En matière d’euthanasie, les premières lois occidentales ont été adoptées avec des critères nettement plus restrictifs que ceux actuellement en vigueur en France, et, dans plusieurs cas, plus stricts que les cadres français contemporains en matière de fin de vie. Aux Pays-Bas, la loi de 2001, entrée en vigueur en 2002, limitait explicitement l’euthanasie aux patients majeurs atteints d’une maladie incurable, en phase terminale, présentant des souffrances physiques jugées insupportables, et capables d’exprimer une volonté libre et éclairée. En Belgique, la loi de 2002 reposait sur des critères analogues, excluant explicitement les mineurs et les souffrances purement psychiques.

Or moins de quinze ans plus tard, ces cadres ont été progressivement élargis sans rupture juridique, mais par extension interne du principe. En Belgique, la loi est modifiée en 2014 pour inclure les mineurs sans limite d’âge. Aux Pays-Bas, dès les années 2010, puis de manière plus explicite à partir de 2018, des protocoles sont élaborés pour les personnes souffrant de troubles psychiatriques, de démence débutante, puis, plus récemment, pour les personnes âgées sans pathologie létale clairement identifiée mais se déclarant « fatiguées de vivre ».

Au Canada, la trajectoire est encore plus rapide et documentée. La légalisation de l’aide médicale à mourir en 2016 reposait initialement sur le critère de « mort raisonnablement prévisible ». Ce critère est supprimé par la loi C-7 en 2021, ouvrant l’accès aux personnes handicapées non mourantes. En 2023–2024, l’extension aux troubles psychiatriques comme seul motif est débattue puis temporairement reportée, non par remise en cause du principe, mais en raison de difficultés opérationnelles. Le principe, lui, est explicitement maintenu.

Cette chronologie établit un point décisif : les cadres initiaux n’étaient pas laxistes. Ils étaient, au moment de leur adoption, présentés comme des lignes infranchissables, conçues précisément pour éviter toute banalisation. Leur dépassement n’est pas une trahison ultérieure, mais la conséquence directe d’un fondement anthropologique instable.

Dès lors que la suppression de la vie humaine est justifiée par des critères subjectifs — souffrance ressentie, désir exprimé, autonomie revendiquée — aucune frontière normative ne peut demeurer durablement stable. Toute distinction devient contestable au nom de l’égalité, toute exclusion apparaît discriminatoire, et toute limite appelle son élargissement. Le droit cesse alors d’être une barrière protectrice et devient un mécanisme d’arbitrage entre désirs concurrents, soumis à la pression culturelle du moment.

III. Le mythe des « cas limites » : ce que disent les chiffres, ce que le discours leur fait dire

L’un des ressorts les plus constants du débat public sur l’avortement consiste à fonder la légitimation générale d’une pratique sur des situations extrêmes. Viol, inceste, danger vital pour la mère, malformations fœtales gravissimes sont invoqués comme des évidences morales, censées clore toute discussion. Il serait indécent, dit-on, de refuser une issue à ces détresses. Or ce déplacement affectif, s’il est humainement compréhensible, produit un effet intellectuel redoutable : il masque la réalité statistique de l’usage de la loi et empêche toute analyse lucide de ses conséquences structurelles.

Personne ne nie la gravité de ces situations ni la souffrance qu’elles engendrent. La question posée n’est pas de savoir si ces cas existent, mais s’ils constituent réellement le cœur du phénomène que l’on a légalisé et normalisé. Or, lorsque l’on quitte le registre de l’argumentation morale pour entrer dans celui des données empiriques, le décalage est manifeste.

Les chiffres issus des organismes publics et des études démographiques convergent nettement. Dans les pays occidentaux disposant de statistiques fiables, les interruptions de grossesse motivées par un péril vital pour la mère, un viol ou une pathologie fœtale grave représentent une minorité très réduite. En France, les interruptions médicales de grossesse, strictement encadrées et motivées par une pathologie grave ou incurable du fœtus ou un danger pour la mère, ne constituent qu’une fraction marginale de l’ensemble des avortements pratiqués chaque année ; en parallèle, la DREES dénombre 251 270 IVG en 2024 (et documente la hausse récente) mais ne publie pas, dans les séries administratives courantes, une ventilation exhaustive des “motifs sociaux” déclarés, ce qui interdit d’énoncer honnêtement un pourcentage français précis sur “viol/danger” versus “raisons personnelles” à partir de ces seules sources.

En revanche, lorsqu’on utilise des enquêtes dédiées sur les raisons invoquées par les femmes (avec questionnaires, catégories et pondérations explicites), la structure est très stable : aux États-Unis, l’enquête Guttmacher (Finer et al., 2005) trouve 1 % de grossesses issues d’un viol, et des motifs majoritairement socio-économiques (74 % “interfère avec études/travail/capacité de prise en charge”, 73 % “ne peut pas se permettre un enfant maintenant”, 48 % “problèmes relationnels / maternité solo”, etc.). Ce constat n’est ni polémique ni idéologique ; il est descriptif : l’IVG, dans sa réalité massive, est un phénomène social avant d’être l’exception dramatique brandie comme matrice unique du débat.

Si l’avortement était majoritairement pratiqué dans des situations de danger vital ou de violence extrême, la question morale pourrait se poser en termes de conflit tragique entre deux maux. Mais lorsque la dynamique dominante observée dans les enquêtes de terrain est d’abord liée à des raisons matérielles, relationnelles et d’organisation de la vie, le cadre change radicalement. Il ne s’agit plus d’arbitrer entre deux drames inévitables, mais d’évaluer un choix de société : celui qui consiste à considérer la suppression d’une vie humaine comme une solution acceptable à des difficultés sociales, économiques ou relationnelles.

Ce glissement a une conséquence anthropologique profonde. Il installe implicitement l’idée que la vie humaine n’est pas un donné premier à accueillir, mais une variable ajustable. Elle devient subordonnée à des critères de faisabilité, d’opportunité, de compatibilité avec un projet de vie. L’enfant à naître n’est plus envisagé comme un sujet fragile à protéger, mais comme un événement conditionnel, dont la légitimité dépend du contexte. Cette manière de penser ne s’arrête pas à la grossesse ; elle façonne durablement le rapport collectif à la vulnérabilité.

Déconstruire le mythe des cas limites ne revient donc pas à nier la complexité des situations individuelles, mais à refuser une instrumentalisation rhétorique. Une société ne peut fonder une norme générale sur des exceptions, puis s’étonner que cette norme produise des effets de masse. À partir du moment où l’on accepte que la vie humaine puisse être supprimée pour des raisons non vitales, on institue un principe dont les conséquences dépassent largement les intentions initiales.

Ce point prépare directement la séquence suivante. Car lorsque la logique de sélection et d’élimination est admise au nom du confort ou de la prévention de la souffrance, elle ne se limite pas aux grossesses non désirées. Elle tend à s’appliquer, de manière de plus en plus systématique, aux vies jugées imparfaites, coûteuses ou non conformes aux standards implicites de la normalité. C’est ce que révèle avec une brutalité particulière le traitement contemporain du handicap avant la naissance.

L’objection de l’ethos et ses limites structurelles

Une objection récurrente consiste à déplacer le débat du terrain du principe vers celui de l’ethos. À côté du logos et du pathos, dit-on, il faudrait tenir compte des valeurs incarnées, des histoires singulières et des souffrances irréductibles. Interdire à un individu, à un moment donné, de faire un choix concernant son corps ou sa mort reviendrait à imposer une vision morale unique et à nier la pluralité des consciences.

Il ne s’agirait pas ici d’une logique de mort de masse, mais de situations exceptionnelles, marquées par la détresse, la peur ou l’épuisement. L’histoire rappellerait en outre que des raisonnements fondés sur la nature ou la biologie ont pu servir à justifier la domination des femmes, leur réduction à une fonction reproductive et des violences graves. Face à ces risques, l’existence de garde-fous juridiques, de critères médicaux stricts et de comités d’éthique serait censée empêcher les abus. Le droit à l’avortement ou à l’euthanasie ne serait donc pas un droit de tuer, mais une possibilité encadrée permettant à certains de mieux vivre ou de mieux mourir.

Cette objection repose toutefois sur une confusion décisive entre l’attention éthique aux situations singulières et la fondation même du droit. Le droit n’est pas institué pour ratifier chaque expérience subjective, aussi tragique soit-elle, mais pour poser des limites universalisables à ce qu’une société accepte de rendre possible. Dès lors qu’un désir — fût-il sincère et douloureux — devient suffisant pour fonder un droit à la suppression d’une vie, il n’existe plus de critère objectif permettant de protéger qui que ce soit. Toute souffrance devient potentiellement létale, toute fragilité potentiellement éliminable. Ce n’est pas l’ampleur quantitative qui fonde la gravité morale, mais le principe admis.

L’argument des garde-fous se heurte à une limite historique et logique. Les dispositifs juridiques en matière d’avortement comme d’euthanasie montrent une constante : les critères initiaux, présentés comme stricts, exceptionnels et infranchissables, tendent à s’élargir avec le temps. Cette évolution ne relève pas d’une dérive accidentelle, mais de la cohérence interne du principe adopté. Lorsqu’un droit est fondé sur l’évaluation subjective de la qualité de vie ou du désir de mourir, aucun comité d’éthique ne peut fixer durablement une limite sans introduire un arbitraire toujours contestable.

L’analogie avec les violences patriarcales procède, quant à elle, d’un contresens historique. Les sociétés qui ont toléré ou organisé la domination des femmes ne l’ont jamais fait au nom de la dignité humaine, mais précisément en la niant. Elles traitaient les femmes comme des moyens ou des fonctions biologiques. Or le principe ici défendu repose sur l’affirmation inverse : aucune dépendance corporelle — qu’il s’agisse d’un utérus, d’un handicap, d’une maladie ou d’un état psychique — ne peut fonder un droit de domination ou de suppression.

Ce principe protège les femmes autant que les enfants à naître, les personnes handicapées, les malades et les personnes âgées. Refuser qu’un être humain dispose d’un pouvoir de vie ou de mort sur un autre en raison d’une asymétrie biologique ne reconduit pas le patriarcat ; il en récuse la structure même.

Enfin, l’appel à la pluralité des valeurs ne peut suffire à fonder le droit. Une société démocratique admet la diversité des convictions, mais elle ne peut déléguer à l’opinion ou à l’émotion la définition de ce qui mérite protection.

Les droits humains ont précisément été conçus contre la variabilité des jugements moraux, contre le pathos du moment, contre les rationalisations compassionnelles qui, historiquement, ont souvent servi à justifier l’élimination des plus vulnérables. Confondre justice et compassion immédiate, c’est substituer l’opinion au droit et fragiliser ceux dont l’existence dépend le plus du regard d’autrui.

Ce qui est en jeu n’est donc pas l’interdiction de tout choix, mais la limite éthique du choix lorsqu’il porte sur l’existence d’autrui ou sur la négation de sa propre dignité sous l’effet de la souffrance. Une société juste ne se définit pas par l’accumulation des permissions, mais par ce qu’elle refuse de rendre disponible, précisément pour protéger ceux qui ne peuvent se protéger eux-mêmes.

IV. L’eugénisme de fait : le handicap comme révélateur d’une norme sociale implicite

C’est dans le domaine du dépistage prénatal que la logique précédemment décrite se donne à voir avec le plus de netteté. Là où l’avortement pouvait encore être présenté comme une réponse à l’imprévu, à la précarité ou à la détresse, la sélection prénatale introduit une dimension nouvelle : il ne s’agit plus d’interrompre une grossesse jugée impossible à assumer, mais d’évaluer la conformité d’un être à naître à des critères implicites de normalité. Le handicap devient alors un test moral décisif pour une société technicienne.

Le dépistage prénatal est officiellement présenté comme un progrès médical. Il vise à informer les parents, à anticiper une prise en charge, à préparer l’accueil d’un enfant présentant des besoins spécifiques. Pris isolément, cet objectif est légitime. Pourtant, lorsque l’on observe les effets réels de ces dispositifs à l’échelle collective, un constat s’impose : l’information conduit très majoritairement à l’élimination. Le dépistage ne prépare plus à accompagner, mais à interrompre.

La trisomie 21 constitue, à cet égard, un cas paradigmatique. Elle est l’une des anomalies chromosomiques les plus fréquemment détectées, mais aussi l’une des plus compatibles avec une vie longue, relationnelle et socialement intégrée. Or, dans la quasi-totalité des pays occidentaux ayant généralisé le dépistage, la très grande majorité des grossesses concernées se concluent par une interruption. Dans certains pays nordiques, ce taux avoisine la totalité des cas diagnostiqués : en Islande, des reportages et synthèses récentes décrivent des taux proches de 100 % des grossesses diagnostiquées trisomiques interrompues ; au Danemark, ces mêmes sources rapportent 98 %.

Ces chiffres doivent être traités avec méthode, car ils dépendent du périmètre (grossesses diagnostiquées, et non “toutes” les grossesses trisomiques), du taux de dépistage et des pratiques locales de déclaration ; c’est précisément pourquoi des travaux académiques sur l’évolution des naissances trisomiques en lien avec la politique de dépistage sont indispensables pour interpréter correctement ce que “près de 100 %” signifie en pratique.

Ce phénomène ne peut être réduit à la somme de décisions individuelles indépendantes. Lorsqu’un choix est effectué de manière quasi unanime, il devient structurel. La société envoie alors un message implicite mais puissant : certaines vies ne sont plus attendues. Le caractère officiellement libre du choix n’annule pas la pression symbolique qui s’exerce sur les parents. Refuser l’interruption devient une décision à justifier, parfois à défendre face à des professionnels convaincus d’agir pour le « bien » de l’enfant et de la famille. Le renversement est subtil mais réel : ce n’est plus l’élimination qui doit être expliquée, mais la naissance.

Cette situation révèle une mutation profonde du regard porté sur le handicap. Longtemps perçu comme une épreuve collective appelant solidarité et adaptation, il tend désormais à être interprété comme un échec évitable. L’existence même des personnes handicapées devient rétroactivement problématique : si la société dispose des moyens techniques pour empêcher leur naissance, pourquoi ne les utilise-t-elle pas systématiquement ? La question, rarement formulée explicitement, travaille pourtant silencieusement les représentations. Elle pèse aussi sur les personnes déjà nées, qui peuvent se demander, parfois douloureusement, pourquoi leur vie a été jugée digne d’être vécue alors que d’autres, semblables, ont été éliminées avant de naître.

Alors oui, ll ne s’agit pas d’un eugénisme d’État, imposé par la contrainte ou la loi, tel que le XXᵉ siècle en a connu les formes les plus brutales. Il s’agit d’un eugénisme de fait, diffus, intériorisé, produit par la convergence de la technique, de la norme sociale et d’une certaine conception de la qualité de vie. Personne n’ordonne l’élimination ; tout concourt à la rendre évidente. Cette différence de modalité ne change rien à la réalité du résultat : la disparition progressive d’un groupe humain identifiable.

Ce point est essentiel pour comprendre la continuité avec les débats sur la fin de vie. Une société qui accepte, sans trouble majeur, l’élimination quasi systématique des êtres porteurs d’un handicap détectable avant la naissance adopte un critère implicite de valeur. La vie est d’autant plus digne qu’elle est autonome, performante, prévisible. La vulnérabilité, au lieu d’être assumée comme une dimension constitutive de l’humain, devient une anomalie à corriger ou à prévenir.

Ainsi se met en place une logique profondément cohérente, mais rarement assumée comme telle. Elle ne procède pas d’une cruauté consciente, mais d’une volonté de maîtrise. Elle prétend réduire la souffrance, mais finit par réduire la diversité humaine elle-même. Et surtout, elle prépare le terrain à une extension inévitable : si certaines vies peuvent être supprimées avant la naissance parce qu’elles sont jugées trop lourdes, trop imparfaites ou trop coûteuses, pourquoi cette logique s’arrêterait-elle aux portes de la maternité ?

Hélas le mouvement eugénique contemporain ne se limite plus aux marqueurs biologiques détectables avant la naissance. Il tend à s’étendre, sous des formes juridiquement plus feutrées mais anthropologiquement analogues, aux existences jugées « trop difficiles » sur le plan psychique. La logique reste identique, seule change la scène : au lieu de supprimer une vie parce qu’elle n’entre pas dans une norme somatique implicite, on accélère la mort parce qu’une vie n’entre plus dans une norme de soutenabilité intérieure, relationnelle ou sociale. La vulnérabilité n’est plus seulement une affaire de chromosomes, elle devient une affaire de biographie, de fragilité mentale, d’épuisement, de solitude. Et l’on prétend toujours, pour légitimer l’acte, qu’il s’agit d’un choix libre, digne, autonome.

Or c’est précisément ici que la rhétorique du « choix » se révèle, dans certains cas, d’une incohérence presque métaphysique. La dépression sévère n’est pas un simple état d’âme triste, elle est une pathologie qui déforme la perception du réel, éteint l’horizon de l’avenir, reconfigure la valeur de soi et du monde, et peut produire comme symptôme central le désir de mourir. Autrement dit, la volonté de mort y est fréquemment moins un jugement souverain qu’un effet de la maladie elle-même.

Présenter alors l’élimination comme l’expression d’un libre arbitre pleinement intact revient à faire de l’atteinte du vouloir la preuve de la liberté du vouloir, comme si l’effondrement du désir de vivre pouvait servir de certificat de lucidité. La même opération se reproduit lorsque l’autisme est invoqué parmi les motifs, non pas comme une souffrance strictement somatique incurable, mais comme une difficulté existentielle, relationnelle, parfois aggravée par des comorbidités, et interprétée in fine dans un cadre où la mort devient une « solution » acceptable au problème de l’adaptation au monde.

Ce déplacement révèle la continuité structurelle du « pseudo-choix » déjà observé ailleurs : l’argument de la dignité sert à dissimuler le fait que l’on renonce à accompagner. Le critère implicite n’est plus l’humanité commune, mais la capacité de tenir debout selon des standards d’autonomie, de stabilité psychique, de qualité de vie. Le langage de la compassion joue ici le même rôle que le langage du progrès dans le dépistage : il recouvre une décision de tri.

L’issue létale apparaît comme une option « raisonnable » parce qu’elle est administrable, protocolisable, clôturable, tandis que l’accompagnement réel d’une souffrance psychique lourde engage du temps long, des moyens, une présence et une fidélité collectives. La société se persuade alors qu’elle respecte la dignité, alors qu’elle a surtout rendu la vulnérabilité négociable.

Les données publiques disponibles dans les pays où ces pratiques sont instituées confirment que la frontière se déplace. Aux Pays-Bas, les comités régionaux de contrôle rapportent, pour 2024, 219 notifications d’euthanasie concernant des patients dont la souffrance était largement causée par un ou plusieurs troubles psychiatriques, et mentionnent aussi des notifications concernant des mineurs (12–18 ans) dans ce même registre de souffrance psychiatrique.

Ces mêmes instances soulignent la nécessité d’une « prudence particulière » lorsqu’une demande est fondée sur des troubles psychiatriques, notamment pour l’évaluation de la compétence décisionnelle, de l’absence de perspective d’amélioration et de l’absence d’alternative raisonnable.

Cette prudence exigée, en creux, dit l’essentiel : ce domaine est précisément celui où l’autonomie revendiquée est la plus fragile, donc celui où l’argument de la « dignité par le choix » devrait être manié avec une réserve extrême.

Dans ce cadre, l’extension de la logique d’élimination au champ psychique devient le révélateur le plus implacable du continuum technocratique : la souffrance, au lieu d’appeler une communauté de soin, devient un critère d’éligibilité à la mort. Le paradoxe est alors total. On prétend protéger l’autonomie, mais l’on acte que certaines vies, lorsqu’elles ne parviennent plus à vouloir, peuvent être supprimées au nom même du vouloir. On prétend honorer la dignité, mais l’on entérine une dignité conditionnelle, accordée tant que l’existence demeure compatible avec une certaine norme de stabilité et d’acceptabilité.

Et l’on retrouve, sous une forme tardive et psychologisée, la même grammaire eugénique : non plus seulement éliminer l’imparfait biologique avant qu’il n’apparaisse, mais éliminer l’imparfait existentiel lorsqu’il ne « tient plus » dans le monde.

La fin de la justice ?

Si le désir de mourir suffit à fonder un droit à être aidé à mourir, alors le droit cesse d’être un principe de protection universelle pour devenir un simple enregistreur d’états subjectifs. Il n’existe plus, dans ce cadre, aucun critère objectif permettant de distinguer ce qui doit être protégé de ce qui peut être supprimé. La souffrance, dès lors qu’elle est ressentie et exprimée, devient potentiellement létale. La fragilité, au lieu d’appeler une attention accrue, devient une condition d’éligibilité à la disparition. Ce glissement est décisif, car il ne concerne pas seulement quelques situations extrêmes : il affecte la structure même du droit.

Les droits humains ont précisément été élaborés pour soustraire l’être humain à l’arbitraire des passions, des rapports de force et des états émotionnels, qu’ils soient individuels ou collectifs. Ils reposent sur l’idée qu’il existe quelque chose en l’homme qui doit être protégé indépendamment de ce qu’il ressent, de ce qu’il demande ou de ce qu’il vaut aux yeux d’autrui. Introduire le désir — surtout lorsqu’il est produit par la souffrance ou la pathologie — comme critère décisif du droit à la mort revient à inverser cette logique fondatrice. Le droit ne protège plus contre la violence ; il la ratifie sous couvert de reconnaissance.

On assiste alors à une confusion grave entre justice et opinion. La justice suppose des principes stables, capables de résister à l’émotion du moment, à la pression compassionnelle et aux récits dominants. L’opinion, elle, fluctue, s’émeut, s’identifie, et réclame des réponses immédiates. Lorsque le droit s’aligne sur l’opinion la plus pathétique — au sens strict du pathos — il abdique sa fonction propre. Il ne tranche plus à partir de ce qui est juste, mais à partir de ce qui touche. Or une société qui légifère à partir de l’émotion renonce à toute universalité ; elle transforme le droit en miroir affectif.

Cette dérive est d’autant plus préoccupante qu’elle se déploie dans des pays qui se réclament d’un héritage philosophique robuste : rationalisme juridique, droits naturels, universalisme des Lumières, État de droit. Dans ces traditions, le droit est précisément ce qui résiste aux demandes particulières lorsqu’elles menacent le bien commun ou la protection des plus faibles. Subordonner le droit à l’intensité du ressenti individuel revient à dissoudre cet héritage de l’intérieur. Ce n’est pas une évolution, c’est une régression conceptuelle.

À partir du moment où l’on accepte que la volonté subjective — même altérée — fonde un droit irréversible, il n’existe plus de limite interne à l’extension de ce droit. Les « cas exceptionnels » cessent d’être des exceptions ; ils deviennent des précédents. Chaque élargissement appelle le suivant, non par abus, mais par cohérence. Si la souffrance justifie la mort, pourquoi seulement certaines souffrances ? Si la perte de sens fonde un droit à disparaître, pourquoi exiger une pathologie précise ? Si l’autonomie subjective est la clé, pourquoi la restreindre à tel âge, telle condition ou telle capacité cognitive ? Le droit, privé de critère universalisable, devient structurellement instable.

C’est ici que l’hypothèse d’une logique transhumaniste et technocratique cesse d’être une suspicion idéologique pour devenir une clé de lecture plausible. Car ce type de raisonnement ne vise pas d’abord la justice, mais la gestion. Il s’agit de traiter des situations jugées insolubles — souffrance, dépendance, coût, désorganisation sociale — par une solution définitive, propre, administrable. Le vocabulaire du droit masque alors une rationalité technique : on ne protège plus l’humain, on optimise le système. La mort devient une option parmi d’autres dans une palette de solutions.

Dans ce contexte, le mot « droit » fonctionne moins comme un principe juridique que comme un récit justificatif. Il permet de présenter comme émancipateur ce qui est en réalité une renonciation collective. Pour le « droit » de certains — formulé comme une revendication individuelle absolue — on sacrifie les droits de tous les autres : droit à être protégé dans la faiblesse, droit à ne pas être éliminé en raison de sa dépendance, droit à une bioéthique cohérente et stable dans le temps. Ce qui est perdu n’est pas seulement une norme, mais l’avenir même du droit comme rempart contre la loi du plus fort, fût-elle exercée au nom de la compassion.

Ainsi comprise, l’aide à mourir fondée sur le désir subjectif n’est pas un progrès des droits humains, mais leur négation par saturation émotionnelle. Elle substitue au principe de justice une logique de validation, au souci de l’universel une accumulation de cas, à la protection du vulnérable une reconnaissance fatale de sa détresse. Et lorsqu’un droit cesse de protéger ceux qui ne peuvent plus vouloir, plus choisir ou plus résister, il ne mérite plus son nom.

L'illusion du choix et la vision court-termiste égocentré

L’argument du « choix individuel » repose sur une vision fondamentalement court-termiste de la décision humaine. Il suppose que l’acte posé aujourd’hui peut être isolé de l’environnement anthropologique qu’il contribue pourtant à transformer. Or cette hypothèse est intenable. Aucun droit n’existe dans le vide. Toute reconnaissance juridique modifie, à moyen et long terme, les normes implicites, les attentes sociales, les comportements institutionnels et la perception que les individus ont d’eux-mêmes et des autres.

Soutenir que l’aide à mourir resterait un « choix personnel » revient à ignorer un mécanisme pourtant bien documenté : lorsque la société reconnaît qu’il est légitime de mourir pour ne pas être une charge, ce droit se mue progressivement en horizon normatif. Ce qui était permis devient pensable ; ce qui est pensable devient suggérable ; ce qui est suggérable devient, pour certains, moralement attendu. Le choix ne disparaît pas formellement, mais il se reconfigure sous pression.

Les données contemporaines sur le vieillissement et l’isolement des personnes âgées illustrent déjà cette dynamique, avant même toute généralisation de l’euthanasie. En France, les chiffres sont sans appel. Selon les enquêtes de la Fondation de France et de la DREES, plusieurs centaines de milliers de personnes âgées vivent aujourd’hui dans une solitude sévère. En 2021, on estimait à environ 530 000 le nombre de personnes âgées en situation de « mort sociale », c’est-à-dire sans relations régulières ni soutien familial stable. Près de 2 millions de personnes âgées déclaraient se sentir seules, et environ 300 000 vivaient dans un isolement relationnel quasi total. Ce phénomène ne relève pas d’un accident ponctuel ; il est structurel et en progression constante depuis deux décennies.

Dans ce contexte, affirmer que le recours à l’aide à mourir resterait un acte libre et autonome relève d’une abstraction dangereuse. Une personne âgée isolée, dépendante, percevant son existence comme coûteuse ou inutile, n’exerce pas son « choix » dans un espace neutre. Elle le fait dans un environnement où la solidarité s’est raréfiée, où la dépendance est vécue comme une défaillance, et où les discours publics valorisent l’autonomie jusqu’à l’absurde. Le droit, loin de corriger cette situation, risque alors de la sceller.

Les pays ayant légalisé l’euthanasie fournissent des indicateurs concordants. Au Canada, où l’aide médicale à mourir est autorisée depuis 2016 et étendue progressivement, les rapports officiels de Santé Canada montrent une augmentation rapide et continue des décès par MAiD, passant de quelques milliers à plus de 13 000 par an en 2022, soit environ 4 % de l’ensemble des décès. Surtout, les motifs évoluent : on observe une part croissante de personnes invoquant non seulement la souffrance physique, mais la perte d’autonomie, la solitude, le sentiment d’être un fardeau ou l’absence de perspectives sociales. Autrement dit, des déterminants profondément relationnels.

Aux Pays-Bas et en Belgique, les analyses longitudinales mettent en évidence un phénomène similaire : élargissement progressif des critères, banalisation institutionnelle de la pratique, et apparition de demandes dans des contextes de vulnérabilité psychique, sociale ou existentielle. Là encore, il ne s’agit pas d’un complot ni d’un abus ponctuel, mais d’un effet systémique : lorsque la mort devient une réponse légitime à la fragilité, la fragilité devient une raison de disparaître.

C’est précisément ici que l’argument du « choix » révèle sa myopie anthropologique. Il raisonne à l’échelle de l’acte individuel, mais refuse de penser la transformation du cadre collectif. Or les données montrent que plus une société vieillit, plus elle isole ses anciens ; plus elle conditionne ses solidarités, plus elle rend la dépendance insupportable ; plus elle valorise l’autonomie comme critère suprême, plus elle délégitime l’existence fragile. Dans un tel contexte, le choix n’est plus un point de départ libre, mais un point d’arrivée socialement fabriqué.

Ce mécanisme est déjà observable sans euthanasie obligatoire, sans pression explicite, sans injonction directe. Il suffit que l’option existe, qu’elle soit présentée comme digne, rationnelle et responsable, pour que certains se sentent sommés d’y recourir. Non par contrainte juridique, mais par intériorisation normative. Le droit n’impose pas ; il suggère. Et ce qu’il suggère façonne les consciences.

Ainsi, ceux qui affirment que « cela restera un choix » raisonnent dans un horizon figé, incapable de penser le changement anthropologique qu’ils contribuent pourtant à produire. Ils évaluent la loi à partir de l’intention présente, alors que le droit agit par effets cumulatifs. L’histoire des politiques publiques le montre sans exception : aucun dispositif n’agit seulement sur ceux qui l’utilisent ; il agit sur la représentation même de ce qui est normal, acceptable et souhaitable.

En définitive, la question n’est pas de savoir si l’on peut aujourd’hui choisir de mourir. La question est de savoir quel type de société on construit lorsque ce choix devient une option socialement intégrée dans un monde déjà marqué par l’isolement, le vieillissement et l’érosion des solidarités. Les données empiriques suggèrent une réponse claire : dans une telle société, le « choix » ne protège plus les individus contre la violence structurelle ; il en devient l’un des vecteurs les plus discrets.

De la disponibilité de la vie à sa capitalisation intégrale

Une conséquence rarement assumée, mais logiquement inévitable, de l’acceptation contemporaine de l’avortement, de la sélection prénatale et de l’aide médicale à mourir, réside dans l’impossibilité cohérente d’en critiquer ensuite la marchandisation biotechnologique. Une fois admis que la vie humaine peut être évaluée, sélectionnée, interrompue ou accélérée au nom du choix, de la qualité de vie ou de la compassion, aucun principe solide ne permet plus d’opposer une limite de fond à sa mise en marché.

La logique est simple et rigoureuse. Si un être humain peut être supprimé parce qu’il n’est pas désiré, jugé trop coûteux, trop imparfait ou trop souffrant, alors il peut tout aussi bien être conçu à la carte selon des critères inverses : désirabilité, performance, conformité, optimisation. La frontière entre élimination et production devient purement technique. Ce qui était présenté comme un droit négatif — le droit de ne pas poursuivre une vie — se transforme mécaniquement en droit positif — le droit de produire la vie conforme à ses attentes.

C’est précisément ce que montrent les pratiques contemporaines de procréation médicalement assistée avancée. Les données disponibles indiquent qu’aucune naissance issue de fécondation in vitro ne correspond à un embryon unique conçu pour un enfant unique. Aux États-Unis, par exemple, plus de 200 000 embryons sont transférés chaque année pour environ 85 000 naissances issues de la FIV, ce qui implique, structurellement, la production d’un nombre bien supérieur d’embryons non implantés. En Europe, près d’un million de cycles de PMA sont réalisés annuellement, avec des dizaines de milliers de procédures de diagnostic génétique préimplantatoire. La conséquence est connue et documentée : une majorité d’embryons conçus ne sont jamais transférés et sont soit congelés à long terme, soit détruits, soit utilisés pour la recherche.

Les tests génétiques préimplantatoires renforcent encore cette logique. Dans ces protocoles, les embryons sont évalués avant implantation selon des critères chromosomiques ou génétiques, puis classés. Seule une fraction est jugée “apte” au transfert. Les autres sont écartés. La sélection n’est plus un effet secondaire : elle devient la finalité du processus. L’avortement post-implantatoire trouve ici son équivalent pré-implantatoire : une élimination rendue moralement acceptable parce qu’elle précède la reconnaissance sociale de l’existence, alors même que la réalité biologique est identique.

Il est essentiel de noter que cette dynamique ne relève pas d’une dérive marginale ou clandestine. Elle s’inscrit dans des cadres juridiques, médicaux et économiques pleinement assumés. Le marché mondial des tests génétiques préimplantatoires représente déjà plusieurs centaines de millions de dollars et connaît une croissance annuelle soutenue. Des entreprises privées investissent massivement dans l’optimisation de la sélection embryonnaire, non seulement pour éviter des pathologies graves, mais aussi pour améliorer les taux de réussite, la viabilité et, à terme, certains traits biologiques. Cette évolution n’est pas accidentelle : elle découle directement du principe selon lequel la vie humaine peut être évaluée avant d’être accueillie.

Du point de vue des principes, aucune rupture n’existe entre l’élimination d’un fœtus non désiré et la destruction d’embryons non conformes aux attentes parentales. Dans les deux cas, la valeur de la vie est conditionnée à un projet, à un désir et à une évaluation extérieure. La différence n’est que temporelle et technique, non morale.

Dès lors, toute critique morale de la capitalisation du vivant devient structurellement fragile, voire incohérente, chez ceux qui ont accepté les prémisses précédentes. Comment dénoncer les “bébés sur mesure”, la marchandisation des gamètes, la sélection des traits ou la logique eugénique implicite, lorsque l’on a validé le principe selon lequel la vie humaine est disponible tant qu’elle n’est pas reconnue comme pleinement digne ? Sur quelle base refuser à une entreprise ce que l’on reconnaît déjà comme un droit individuel fondamental exercé par des particuliers ?

La référence aux intentions — aider des couples, soulager des souffrances, accompagner des parcours difficiles — ne suffit pas à rompre cette continuité. Le droit ne juge pas les intentions, mais les structures qu’il rend possibles. Une fois la vie humaine intégrée dans un régime de choix, de contrat et d’optimisation, elle entre nécessairement dans une logique de marché. La technique, financée, développée et perfectionnée par des acteurs économiques, ne peut rester moralement neutre dès lors qu’elle opère sur des êtres humains évaluables, classables et éliminables.

Il faut alors avoir la lucidité de reconnaître que la critique du transhumanisme, de l’eugénisme libéral ou de la marchandisation du corps perd toute force normative si l’on n’a pas, en amont, refusé le principe même de la disponibilité de la vie. On ne peut dénoncer la phase terminale d’un processus dont on a validé les fondations. Ce n’est pas la dérive qui est en cause, mais la cohérence.

En ce sens, la capitalisation biotechnologique de la reproduction n’est pas une trahison des valeurs proclamées de l’autonomie et du choix ; elle en est l’aboutissement logique. Une société qui accepte que l’on élimine ce qui ne correspond pas à un projet ne peut durablement refuser que l’on produise ce qui y correspond. La vie humaine, une fois entrée dans le régime de l’option, ne peut plus sortir du régime du marché.

V . L’illusion de l’émancipation : quand la réponse technique remplace la justice faite aux femmes

Avant de conclure, un point demeure trop souvent occulté, y compris dans les discours se réclamant de la défense des femmes. L’avortement de masse n’a pas constitué une libération anthropologique ; il a fonctionné, dans les faits, comme une réponse essentiellement technique à un problème humain, relationnel et social beaucoup plus profond. Pire encore, cette réponse technique a progressivement pris la forme d’une solution technocratique et cynique, permettant d’éviter toute remise en question structurelle du rapport à la sexualité, de la responsabilité masculine et du soutien réel à la parentalité.

Ce constat gagne en netteté lorsqu’on le replace dans la transformation, documentée, des États-providence occidentaux depuis 1990, transformation marquée non par une disparition pure et simple de la protection sociale, mais par un resserrement des critères, une modération des prestations et une rhétorique durable de soutenabilité, y compris en périodes économiquement favorables.

Le constat empirique, d’abord, doit être formulé avec rigueur. Les profils socio-économiques des femmes ayant recours à l’IVG, dans les enquêtes nationales, tendent à surreprésenter la jeunesse, l’instabilité relationnelle et la vulnérabilité matérielle, même si les distributions varient selon les pays et les années. Ce point est important non pour assigner une causalité morale aux personnes, mais pour comprendre la structure de la décision.

Dans une configuration où la grossesse non prévue se traduit immédiatement par un risque social, le langage du “choix” tend à masquer un arbitrage réalisé sous contrainte. Il ne s’agit pas d’un choix pur, au sens fort, mais d’une décision prise dans un espace asymétrique, où la charge corporelle, temporelle et sociale pèse d’abord sur la femme, tandis que l’environnement institutionnel et relationnel ne garantit pas, de manière stable, la possibilité d’accueillir un enfant sans déclassement.

C’est ici que les données comparatives deviennent décisives, parce qu’elles empêchent l’analyse de se réduire à une hypothèse idéologique. Les bases OCDE et les comparaisons de dépenses familiales montrent des écarts considérables, au sein même d’un Occident où l’IVG est, presque partout, légale depuis longtemps. Par exemple, qu’un pays comme les États-Unis n’a jamais dépassé environ 0,8 % du PIB en dépenses familiales, tandis que la Suède se situait historiquement autour de 3–4 % et atteignait même 4,85 % en 1992. Le Royaume-Uni est passé d’environ 1,9 % du PIB en 1990 à 3,9 % en 2009, puis 4,3 % en 2011, avant un reflux après 2010 par plafonnements et restrictions. La France, de son côté, illustre un modèle différent : une dépense sociale totale très élevée (autour de 30 % du PIB), mais une part “famille” décrite comme stagnante ou légèrement en baisse autour de 2,5 % du PIB, avec des ajustements comme la modulation sous condition de ressources en 2015.

Cette dispersion invalide toute simplification ; elle autorise néanmoins une conclusion plus tranchante : dans les pays où le soutien matériel à la parentalité demeure faible, fragmenté ou socialement inégal, la gestion technique de la fécondité devient plus facilement une variable d’ajustement, parce qu’elle est immédiatement disponible, peu coûteuse politiquement, et gouvernable par des protocoles.

Cette logique se comprend encore mieux lorsqu’on prend au sérieux la trajectoire générale décrite pour 1990-2025 : un resserrement des politiques sociales, souvent entrepris sans que la situation économique impose mécaniquement des coupes.

Aux États-Unis, la réforme de 1996, menée en période d’expansion, a symbolisé ce basculement en plafonnant et conditionnant l’aide aux familles pauvres. En Europe, la Belgique a freiné l’indexation de prestations dès les années 1990 et a adopté ensuite le paradigme de “l’État social actif”. Aux Pays-Bas, des réformes lourdes de l’invalidité ont été conduites “en temps de croissance”, visant une réduction très importante du nombre de bénéficiaires sur une quinzaine d’années. Il ne s’agit pas de dire que l’IVG “cause” ces politiques, ni que ces pays auraient, sans elle, mécaniquement augmenté leurs aides ; il s’agit de constater que, dans un climat durable où l’on rend la solidarité plus conditionnelle et plus économiquement justifiée, la technique tend à remplacer la justice sociale, parce qu’elle offre un traitement ponctuel de ce que la société ne veut plus assumer comme charge collective de long terme.

L’avortement apparaît alors moins comme un droit émancipateur que comme un amortisseur social.

Il permet d’éviter d’investir durablement dans des politiques familiales coûteuses : logement adapté, modes de garde accessibles, accompagnement des mères isolées, sécurisation des parcours professionnels après la maternité, responsabilisation effective des pères. La comparaison entre coûts ponctuels et coûts longs n’est pas seulement une intuition ; elle est explicitement abordée dans la littérature économique. Le document mobilise, par exemple, une estimation américaine selon laquelle les grossesses non prévues auraient coûté 21 milliards de dollars aux finances publiques en 2010, et qu’une prévention complète de ces grossesses représenterait une économie brute de 15,5 milliards.

On peut discuter les hypothèses exactes, mais l’existence même de ce type de calcul est moralement et politiquement signifiante : dès lors que l’on quantifie les “coûts” d’une naissance non désirée, l’espace s’ouvre à une rationalité gestionnaire où l’acte médical apparaît comme une solution simple, prévisible et clôturable, alors que l’accompagnement de la vie, lui, engage des dépenses diffuses, prolongées, moins “rentables” électoralement et budgétairement. La technique se substitue ainsi à la justice sociale, et l’élimination devient, structurellement, le moyen le plus économique de résoudre ce que l’on refuse de traiter dans sa profondeur.

Cette dynamique n’éclaire pas seulement l’IVG ; elle éclaire le continuum technocratique qui va jusqu’à l’aide à mourir. Le document rappelle que des analyses coût-bénéfice existent également sur l’euthanasie ou l’assistance au suicide, avec, au Canada, une estimation de réduction nette des dépenses de santé de 34 à 138 millions de dollars canadiens par an attribuée à l’aide médicale à mourir, et, au Royaume-Uni, la préparation d’une évaluation d’impact budgétaire mettant sur la table des “économies” pour certaines composantes du système de santé si la mort est accélérée.

La question éthique qui surgit alors rejaillit en retour sur la logique avortement : quand une société commence à raisonner en termes de “non-dépenses” liées à la non-naissance ou à la mort anticipée, elle s’oriente vers un modèle où la vulnérabilité tend à être gérée comme une charge, et non honorée comme un devoir commun. Que certains acteurs, dans des débats publics, associent explicitement la crise des pensions et l’idée d’élargir l’euthanasie aux personnes “fatiguées de vivre” montre que cette rationalité existe et cherche parfois à se dire sans fard. E

Dans ce contexte, le discours éducatif dominant sur la sexualité apparaît, lui aussi, appauvri. L’éducation sexuelle se trouve souvent réduite à une gestion du risque : prévention des infections, diffusion de moyens contraceptifs, rappel formel du consentement. Ces éléments ne sont pas faux, mais ils deviennent insuffisants dès lors qu’ils reposent sur une anthropologie minimale où la sexualité est conçue comme un échange de satisfactions entre individus souverains, et où la possibilité de l’enfant est traitée comme une panne technique.

Or l’Occident réel, celui des trajectoires sociales décrites plus haut, n’est pas un laboratoire abstrait d’individus égaux ; il est structuré par des asymétries affectives, économiques et temporelles. Le consentement réduit à l’instant, à la formule, à l’accord ponctuel, ignore la pression sociale, la dépendance émotionnelle, la peur de rompre le lien, et surtout cette donnée anthropologique élémentaire : consentir à l’acte sexuel, c’est toujours consentir, au moins en puissance, à l’existence possible d’un tiers. Lorsque cette puissance est niée, la société se condamne à traiter la fécondité comme un incident à réparer, et elle laisse les corps féminins porter le coût moral et biologique de cette négation.

Cette amnésie anthropologique pèse structurellement sur les femmes. Ce sont elles qui portent le corps engagé, le temps long de la grossesse, les conséquences biologiques, sociales et psychiques. Et pourtant, le cadre dominant leur intime de “gérer” cette réalité par la technique : contraception en amont, avortement en aval.

L’homme, dans ce schéma, demeure largement déchargé de toute responsabilité durable. La sexualité se prétend égalitaire, mais elle repose sur une dissymétrie concrète que la technique vient masquer sans jamais la résoudre. Plus encore, une société qui resserre progressivement son effort de solidarité depuis 1990, en conditionnant davantage l’accès aux aides, fabrique mécaniquement un environnement où l’accueil d’un enfant devient, pour les plus fragiles, une prise de risque disproportionnée ; elle peut ensuite présenter l’issue technique comme un “choix”, alors qu’elle a contribué à rendre ce choix socialement probable.

Mais objectivement, du moins autant que faire ce peu : une société qui propose l’avortement comme solution de masse à des grossesses non désirées reconnaît implicitement son incapacité à penser la sexualité autrement que comme un problème technique, et son incapacité à assumer une solidarité stable envers la parentalité dans la durée. Elle renonce à interroger la formation du désir, la responsabilité, la fidélité, la temporalité de l’engagement, la dimension relationnelle et potentiellement générative de l’acte sexuel.

Elle préfère médicaliser les conséquences plutôt que transformer les conditions sociales, économiques et symboliques dans lesquelles ces conséquences surgissent. En ce sens, l’avortement ne libère pas les femmes ; il les isole. Il les place seules face à une décision tragique, tout en leur faisant porter la charge morale et corporelle d’un système qui, depuis des décennies, travaille à rendre l’accompagnement de la vie plus conditionnel, plus rationalisé, plus comptable.

La véritable alternative ne réside ni dans la contrainte pénale ni dans l’abstraction idéologique, mais dans la transformation des conditions mêmes du choix. Donner aux femmes les moyens réels d’accueillir la vie, sécurité matérielle, reconnaissance sociale, responsabilité masculine effective, culture de l’engagement et du temps long, serait infiniment plus émancipateur que de leur offrir, comme ultime réponse, l’élimination de ce qui dérange.

Cette critique ne vise pas les femmes confrontées à ces situations, mais une organisation sociale qui préfère neutraliser les conséquences plutôt que d’assumer la portée anthropologique de la sexualité humaine. Réduire la question à une réponse technique n’est pas seulement insuffisant, c’est moralement fautif. Cela revient à traiter par l’élimination ce qui relève de la relation, de la responsabilité et du lien, et cela s’inscrit, historiquement, dans une époque où l’on apprend à compter la vulnérabilité comme un poste budgétaire.

Pire encore, cette fuite en avant techniciste ne résout rien. Elle produit les mêmes problèmes qu’elle prétend corriger, en les aggravant. En dissociant toujours davantage sexualité, responsabilité et filiation, elle accentue l’instabilité relationnelle, la solitude affective, la fragilisation des femmes et l’irresponsabilisation masculine. Elle entretient une culture du désir sans conséquence apparente, tout en reportant systématiquement le poids réel des conséquences sur les mêmes corps, les mêmes existences, les mêmes fragilités. Ce qui est présenté comme une libération devient ainsi un facteur structurel de désagrégation du lien, parce qu’une société qui resserre ses solidarités et glorifie la solution technique finit par rendre la vie, surtout la vie vulnérable, non seulement difficile à accueillir, mais conceptuellement dispensable.

Quand l’émancipation reconduit la domination

L'inversion de domination

Mais mais mais... Allons plus loin encore, car cette réduction sexuée du droit ne produit pas seulement une inversion abstraite des rapports de domination ; elle engendre une contradiction plus grave encore, qui touche directement les femmes elles-mêmes. Le reproche historique adressé aux sociétés anciennes était d’avoir accordé aux hommes un droit de regard, voire de domination, sur le corps des femmes.

Or le schéma actuellement promu reconduit exactement la même structure de pouvoir, en la déplaçant simplement d’un sujet à l’autre, tout en occultant le fait qu’il s’exerce désormais aussi contre d’autres femmes. Ce qui était dénoncé comme oppression devient légitime dès lors qu’il change de titulaire, et surtout dès lors qu’il peut s’exercer sur celles qui ne peuvent ni parler ni consentir.

Sous couvert d’émancipation, on confère désormais à la femme un droit absolu de décision sur l’existence même d’un autre être humain, y compris lorsqu’il s’agit d’un être de sexe masculin, mais aussi lorsqu’il s’agit d’un être de sexe féminin. Le critère invoqué n’est plus la dignité, ni l’humanité commune, mais le fait biologique d’être porté.

Autrement dit, parce qu’un être humain dépend corporellement d’un autre, celui-ci disposerait d’un droit de vie et de mort sur lui. Cette logique ne corrige pas le patriarcat ; elle en reproduit la forme la plus brute, en la rendant moralement intouchable par inversion symbolique, tout en retirant simultanément à d’autres femmes — à naître, handicapées, dépendantes — toute possibilité de décider de leur propre existence. Le comble est là : une émancipation proclamée qui s’achève par la négation radicale du droit des plus vulnérables, précisément parce qu’elles sont vulnérables.

Nous ne sommes plus ici dans un simple sophisme, mais dans une contradiction structurelle. Ce qui était jugé inacceptable — disposer du corps d’autrui en raison d’un rapport de force — devient soudainement acceptable dès lors que ce rapport de force est biologiquement situé. Le principe même des droits humains, qui vise précisément à protéger l’être humain contre toute domination fondée sur la dépendance, se trouve ainsi renversé. La dépendance, au lieu d’appeler une protection accrue, devient le fondement de la toute-puissance, y compris lorsqu’elle s’exerce contre celles-là mêmes que le discours prétend défendre.

Ce renversement est d’autant plus grave qu’il est présenté comme progressiste. Il légitime une asymétrie radicale sous le langage de l’autonomie, alors même qu’il consacre une souveraineté absolue sur l’existence d’un autre. Une société qui accepte qu’un être humain puisse être supprimé en raison de sa dépendance corporelle valide un principe qui, appliqué avec cohérence, rend toute protection des faibles impossible. Ce n’est plus seulement une erreur morale ; c’est une négation du droit comme tel.

Loin d’apaiser les tensions, cette logique prépare leur extension. Elle rend la relation plus précaire, l’engagement plus risqué, la confiance plus fragile. Elle transforme l’enfant potentiel en menace latente, la maternité en obstacle, et la vulnérabilité en anomalie. En ce sens, l’avortement de masse n’est pas une réponse à la crise relationnelle contemporaine : il en est l’un des symptômes les plus révélateurs, et l’un des accélérateurs les plus puissants.

Une société qui choisit la suppression plutôt que la transformation ne se protège pas ; elle se fragilise. Elle n’émancipe pas ; elle isole. Elle ne rend pas la sexualité plus libre ; elle la rend plus pauvre, plus anxieuse et plus violente symboliquement. Tant que la sexualité sera pensée sans la possibilité réelle de l’enfant qu’elle implique, et tant que la responsabilité sera externalisée vers la technique, les mêmes impasses se reproduiront, avec une intensité croissante.

Il ne s’agit donc pas de perfectionner la réponse technique, mais de la refuser comme principe. Car aucune société ne peut durablement fonder sa cohésion sur l’effacement systématique de ce qui dérange. Ce qui est en jeu ici n’est pas l’efficacité d’un dispositif, mais la vérité d’une anthropologie. Et cette vérité est simple, quoique exigeante : là où la relation est niée, la technique ne soigne pas, elle détruit.

Le récit sur l’enfance : quand une narration totalisante interdit toute solution véritablement humaine

Une part décisive de la crise contemporaine ne tient pas seulement aux lois ou aux dispositifs médicaux, mais au récit anthropologique qui les rend possibles et moralement acceptables. Autour de l’avortement, de la sélection prénatale et de la fin de vie, s’est progressivement imposée une narration totalisante de l’enfance et de la dépendance, au point d’empêcher toute réponse réellement systémique, morale et humaniste.

Ce récit n’est pas monolithique, mais il est convergent. Du côté de certaines théorisations féministes radicales, la grossesse et la maternité ne sont plus pensées comme des réalités relationnelles susceptibles d’être accompagnées ou transformées socialement, mais comme des aliénations structurelles à neutraliser. Shulamith Firestone l’exprimait sans détour : « La grossesse est barbare. » (The Dialectic of Sex, 1970).

Dans cette perspective, l’enfant tend à apparaître moins comme une relation que comme une violence biologique subie, un événement qui s’impose au corps et qu’il convient de prévenir ou d’interrompre. La radicalité de cette position ne tient pas seulement à son ton, mais à sa cohérence interne : la dépendance est comprise comme une injustice en soi, et non comme une condition humaine appelant protection et responsabilité.

Adrienne Rich, dans une analyse plus complexe mais tout aussi structurante, distinguait l’expérience vécue de la maternité de son institutionnalisation sociale.

Elle définissait cette dernière comme « la relation potentielle de toute femme à ses pouvoirs de reproduction et aux enfants », immédiatement comprise comme un champ social destiné à « garantir que ce potentiel — et toutes les femmes — demeurent sous le contrôle des hommes » (Of Woman Born: Motherhood as Experience and Institution, 1976, rééd. 1986, p. 13). Si cette critique visait à dénoncer une captation patriarcale de la maternité, elle a contribué à installer durablement l’idée que l’enfant lui-même est indissociable d’un système d’oppression à démanteler.

Ce cadre théorique, même lorsqu’il n’est plus explicitement revendiqué, a largement irrigué l’imaginaire collectif. La société civile et l’État, sans reprendre ces formulations radicales, en ont intégré les conséquences pratiques. L’avortement est banalisé comme un choix strictement personnel, isolé de toute responsabilité collective, tandis que la grossesse non prévue est implicitement traitée comme un dysfonctionnement de trajectoire. L’enfant cesse alors d’être un sujet social pour devenir une variable privée, dont la résolution — poursuite ou suppression — relèverait exclusivement de l’individu porteur de la charge.

Ce récit produit un effet anthropologique massif. En réduisant systématiquement la question de l’enfance à l’intime, au psychologique ou au choix individuel, il rend toute réponse structurelle suspecte par principe. Penser des politiques ambitieuses de soutien à la parentalité, de sécurisation matérielle ou de reconnaissance sociale du soin devient aussitôt assimilé à une forme de pression morale ou de contrainte idéologique. La narration dominante neutralise ainsi toute alternative avant même qu’elle ne puisse être formulée.

Or ce récit n’est ni neutre ni inévitable. Un autre récit est possible, qui ne nie ni les difficultés réelles ni les situations tragiques, mais qui refuse de faire de l’élimination la norme implicite. Un récit dans lequel aider les femmes ne signifie pas leur offrir une sortie technique par défaut, mais leur donner des moyens réels : possibilité concrète d’être mère ou père au foyer sans déclassement social, politiques d’adoption accessibles en cas de situation critique, accompagnement durable des femmes isolées, des personnes handicapées et des personnes âgées, reconnaissance effective du soin et de la dépendance comme biens communs.

Une telle société serait véritablement inclusive, non au sens émotionnel ou compassionnel, mais au sens anthropologique le plus exigeant : une société qui transforme ses structures pour accueillir la vulnérabilité au lieu de la neutraliser. Une société qui assume que l’enfant, loin d’être une pathologie sociale, est une réalité relationnelle engageant le collectif tout entier.

Le problème central n’est donc pas l’existence de situations tragiques, mais le récit exclusif qui les encadre. Tant que l’enfance sera pensée comme une affaire privée ou comme un échec à prévenir, aucune politique ne pourra être véritablement humaniste. Une société qui se raconte comme un agrégat de choix individuels finit inévitablement par gérer la vie par la suppression plutôt que par la relation.

VI. La seule issue cohérente : restaurer une dignité non négociable et relationnelle

Arrivé à ce point, le diagnostic ne souffre plus d’ambiguïté. Les dispositifs techniques déployés pour gérer la sexualité, la naissance, le handicap et la fin de vie ne constituent pas des réponses ponctuelles à des situations exceptionnelles. Ils forment un système cohérent, fondé sur une même prémisse : la valeur d’une vie humaine est conditionnelle. Elle dépend de son degré d’autonomie, de son impact sur autrui, de sa compatibilité avec un projet individuel ou collectif. Cette prémisse, une fois admise, organise l’ensemble des pratiques observées. Elle explique leur continuité, leur extension et leur normalisation.

Le problème n’est donc pas d’abord juridique ou médical. Il est anthropologique. Une société qui accepte que certaines vies puissent être supprimées parce qu’elles dérangent, coûtent ou souffrent trop, adopte une logique qui ne peut que s’étendre. Il n’existe aucun principe interne permettant d’arrêter cette dynamique. Toute tentative de poser des limites arbitraires — tel âge, tel degré de souffrance, telle pathologie — est condamnée à l’érosion progressive. Ce n’est pas la loi qui glisse ; c’est le critère lui-même qui est instable.

Face à cette instabilité, une seule position demeure intellectuellement tenable : reconnaître une dignité humaine qui ne soit ni attribuée, ni évaluée, ni méritée. Une dignité qui précède toute capacité, toute performance, toute reconnaissance sociale. Non parce qu’elle serait « sacrée » au sens sentimental ou religieux du terme, mais parce que sans elle, aucune cohérence morale n’est possible. Une dignité conditionnelle ne protège jamais les plus faibles ; elle protège toujours ceux qui définissent les conditions.

Cette dignité ne peut être fondée sur l’autonomie, puisque l’autonomie est précisément ce qui manque aux plus vulnérables. Elle ne peut être fondée sur la conscience réflexive, puisqu’elle varie, disparaît, se fragilise. Elle ne peut être fondée sur l’utilité sociale, puisqu’elle transforme l’humain en moyen. Elle ne peut être fondée que sur l’appartenance irrévocable à la communauté humaine, indépendamment de l’âge, de l’état, de la santé ou de la dépendance. Tout autre fondement introduit une hiérarchie.

Reconnaître cette dignité inconditionnelle n’est pas un luxe moral ; c’est une nécessité politique et sociale. C’est la seule manière de protéger réellement les femmes face à des choix asymétriques, les enfants face à l’arbitraire du désir, les handicapés face à la norme implicite, les malades face à l’abandon déguisé en compassion. C’est aussi la seule manière de restaurer une responsabilité partagée, où la vulnérabilité n’est plus éliminée mais assumée collectivement.

C’est en ce sens que la critique de la « culture du déchet » n’est pas une posture idéologique, mais une lecture lucide des faits. Une société se révèle toujours dans la manière dont elle traite ce qui ne performe pas, ce qui ralentit, ce qui oblige à la relation. Là où la technique propose l’effacement, la dignité inconditionnelle impose la présence. Là où la gestion cherche à optimiser, elle oblige à prendre en charge. Là où le calcul voudrait trancher, elle interdit de disposer.

La proposition portée par Dignitas infinita s’inscrit exactement à ce niveau. Non comme une injonction confessionnelle, mais comme une clarification anthropologique. Elle rappelle que la dignité humaine ne se mesure pas, ne se compare pas et ne se perd pas. Elle ne promet pas l’éradication de la souffrance, mais elle refuse d’en faire un critère de suppression. Elle n’idéalise pas la fragilité, mais elle interdit qu’elle devienne une condamnation.

À l’issue de ce parcours, la question n’est donc plus de savoir si certaines pratiques sont efficaces ou acceptables à court terme. La question est plus radicale : voulons-nous d’une société qui résout ses impasses par l’élimination, ou d’une société qui accepte de se laisser transformer par ceux qui la mettent à l’épreuve ? 

Entre ces deux options, il n’existe pas de compromis durable. Car une dignité négociable finit toujours par se retourner contre tous.

ANNEXE DES SOURCES MOBILISÉES

Sources doctrinales — Texte Dignitas infinita (Vatican)

1. Dignitas infinita — Dicastery for the Doctrine of the Faith (Vatican)

Nature de la source :Document doctrinal officiel publié par le Vatican.

Contenu mobilisé :Définition de la dignité humaine comme ontologique, inaliénable et antérieure à toute condition ; affirmation qu’elle ne dépend d’aucune performance, utilité ou capacité.

Extrait essentiel mobilisé :« Une infinie dignité, inaliénablement fondée dans son être même, appartient à chaque personne humaine, en toutes circonstances et dans quelque état ou situation qu’elle se trouve… »

Utilisation :Fondement normatif du chapitre IX, pour contraster la dignité non négociable avec la logique technique de la disponibilité de la vie.

2. Vatican News — Présentation de Dignitas infinita

Nature :Article institutionnel du service de presse du Vatican.

Apport :Informations contextuelles, rappels d’autorités magistérielles (Fratelli tutti), et mise en perspective avec la Déclaration universelle des droits de l’homme.

Données scientifiques et démographiques

A. Embryologie et statut biologique

3. Jacobs et al. — Enquête sur biologistes

Nature :Publication scientifique recensant l’avis de biologistes sur le commencement de la vie humaine.

Apport :96 % des biologistes interrogés affirment que la vie humaine commence à la fécondation.

B. Statistiques sur l’avortement

4. DREES — France, nombre d’IVG

Nature :Données officielles françaises (statistiques sanitaires).

Apport :Chiffres nationaux de pratique (~251 270 IVG en 2024).

Note méthodologique :La DREES ne publie pas de ventilation exhaustive des motifs (viol, danger vital, raisons sociales), ce qui impose le recours à des enquêtes complémentaires.

5. Guttmacher Institute — Motifs d’IVG (États-Unis)

Nature :Étude socio-épidémiologique de référence.

Apport :Majorité des IVG motivées par des raisons économiques, professionnelles, relationnelles ; motifs médicaux ou liés au viol minoritaires.

C. Statistiques familiales et prestations publiques

6. OCDE — Prestations familiales (PF1.1)

Nature :Base de données macro-économique internationale.

Apport :Variabilité extrême de l’effort public familial : de moins de 1 % du PIB (États-Unis) à plus de 3,5 % (Scandinavie).

7. Eurostat — Prestations « famille et enfants » (UE)

Nature :Statistiques européennes harmonisées.

Apport :Dépense moyenne UE ≈ 2,3 % du PIB (2022), avec écarts structurels importants entre États.

D. Sélection prénatale

8. Trisomie 21 — Europe (Islande, Danemark, France)

Nature :Études épidémiologiques européennes.

Apport :– Islande : ≈ 100 % d’IVG après diagnostic– Danemark : ≈ 98 %– France : ≈ 75–90 % selon les périodes

Remarque méthodologique :Les chiffres concernent les grossesses diagnostiquées, conformément aux standards scientifiques.

Données économiques et budgétaires (avortement, euthanasie, politiques sociales)

9. États-Unis — Coût des grossesses non planifiées

Nature :Études économiques (Guttmacher Institute / CDC).

Apport :Coût estimé ≈ 21 milliards USD (2010) pour les finances publiques ; prévention complète évaluée comme économie nette (~15,5 milliards).

Utilisation :Montre l’existence explicite d’une rationalité budgétaire liée à la non-naissance.

10. Canada — Coûts et économies liés à l’AMM (MAiD)

Nature :Rapports de Santé Canada et analyses publiées (CMAJ).

Apport :Économies nettes estimées entre 34 et 138 millions CAD/an liées à la réduction des soins de fin de vie.

11. Royaume-Uni — Évaluations d’impact budgétaire (suicide assisté)

Nature :Documents préparatoires parlementaires et analyses du NHS.

Apport :Prise en compte explicite des économies potentielles dans les scénarios de légalisation.

Utilisation :Illustration du glissement gestionnaire dans les débats bioéthiques.

12. Réformes des États-providence (1990–2025)

Sources :OCDE, FMI, analyses universitaires comparatives.

Apport :Durcissement des critères d’aides sociales (famille, invalidité) dans de nombreux pays occidentaux, souvent en période de croissance économique.

Euthanasie et souffrance psychique

13. Santé Canada — Rapport annuel MAiD 2022

Nature :Données officielles.

Apport :13 241 décès ; ≈ 4,1 % des décès totaux ; hausse annuelle ≈ +31 %.

14. JAMA Psychiatry — Euthanasie pour troubles psychiatriques

Nature :Publications scientifiques évaluées par les pairs.

Apport :Documentation de cas d’euthanasie pour dépression, autisme, troubles de la personnalité (Belgique, Pays-Bas) ; critiques méthodologiques importantes.

Sources institutionnelles critiques (handicap, droits humains)

15. ONU — Comité des droits des personnes handicapées (Canada)

Nature :Avis officiel.

Apport :Condamnation de l’extension de l’AMM aux personnes handicapées non mourantes ; alerte sur une vision utilitariste de la vie.

Sources médiatiques et interprétatives

16. The Guardian — Euthanasie et société

Nature :Presse internationale généraliste.

Apport :Cas concrets, débats publics, interrogations éthiques.

17. Vatican News — Interprétation doctrinale

Nature :Média institutionnel.

Apport :Clarification des intentions et du cadre de Dignitas infinita.